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跨文化人权交流:跨越鸿沟还是短兵相接?

2015-05-06 15:12:03   来源:《人权》2015年第1期   作者:张黎衍
  内容提要:本文描述人权跨文化对话的基本框架。人权应当具有普适性,但人们对人权必然有不同的认识和不同的解读方式。人权普适性所面临的挑战或许源于人们对激进的个人主义、世俗原教旨主义以及激进政治的恐惧。要认识到人权概念的普适性,也要认识到在实现权利过程中理论与实践之间的差距,以及各种权利也是被有选择性地实现的。教条主义和不妥协的意识形态立场阻碍了人权对话和跨文化交流。

  关键词:人权交流跨文化 文化相对主义 激进主义

  引言

  对跨文化人权交流的呼吁,其背后是人们对国际人权法的怀疑,而国际人权法的核心信条即是人权的普适性。它承载着希望和恐惧,让人们对其推崇备至,或左右为难,或是心生反感,而有时这三种冲动兼而有之。

  在一个多元的后现代世界里,这不足为奇。这样的世界提倡文明的多样性,且“宏大的叙述”并不受人欢迎。那么,在人们要求给人权一个普适的、如果不是至高无上或客观的对待标准之时,人权是否是人们的最后一个乌托邦呢?①普适性要求完全的一致性,还是可以容纳多元性?这个问题的答案将决定“跨文化人权交流”究竟是大有必要还是多此一举。

  本文描述了人权对话的大体框架,以期提出这样一个问题:“人类的恐惧”是让我们团结在一起(跨越鸿沟),还是将我们分开(短兵相接),抑或是二者兼而有之?人权普适性所面临的挑战或许源于人们对激进的个人主义、世俗原教旨主义以及激进政治的惧怕。本文认为,国家不会排斥这个概念的普适性,并且认识到在实现权利过程中理论与实践之间的差距,还有,各种权利也是有选择地得以实现的。②

  然而,很显然,人们对已被接受的人权的解读并不是一致的。要在人权与相互矛盾的权利、义务和利益之间实现平衡,就需要一个全球范围内对人权的认识。因此,跨文化人权交流主要涉及人权的内容和解读,而这就涉及到了法律,政治和哲学等领域。

  一、跨越鸿沟和鸿沟的再现

  (一)以人权价值跨越鸿沟

  作为国际道德的一种形式,人权具有团结人类的潜在可能,因为人权是建立在人类的尊严之上,并寻求推进人类的自由和福祉。从这一抽象层面来讲,“人权”是有可能让人类“跨越鸿沟”的,无论这些鸿沟是种族、性别、文明,还是其它将人类分割为不同宗族、部落和利益集团的鸿沟。考虑到那些弱势个人和群体所面临的来自国家和非国家行为体的暴虐行径,要让所有人都得益于调解和引导国家力量的人权准则,这个想法本身就是充满力量而令人激动的。这个想法忽视了殖民时期国际法的种族主义前提,其中对“文明标准”③的表述将世界分为了“文明国家”和非文明实体。④那个时代以不自觉的、制度化的道德管教为特点。在那个时代里,“先进国家”作为“文明的神圣托付”,⑤来管教那些“其人民还不能在现代世界的艰苦条件下自力更生的国家”。这种授权(代管)“必须根据各国的人民发展阶段、地理条件、经济状况以及其它类似条件的不同而不同”。⑥

  《世界人权宣言》的序言中宣称,该宣言应当是“所有民族和所有国家取得成就的共同标准”,且“每个个人以及每个社会机构”都应当努力发扬它:“鉴于对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认,乃是世界自由、正义及和平的基础。”

  “固有尊严”的概念是作为一个不证自明的真理出现的。《世界人权宣言》试图断言,而非证明其为人权的根基——这会是困难的,即便是在大屠杀刚刚结束后的那段时期里。那时,战争中给人类留下创伤的残暴行径催生了人们在人权准则上的共识,而这些共识都体现在了《世界人权宣言》当中。⑦《世界人权宣言》的主语是“人类家庭的所有成员”,而非国家。在霍斯·劳特帕切看来,这是削弱国家中心论的积极一步,而国家中心论认为,各国的法律就是“人类的共同法”⑧。让诸多殖民大国惊慌失措的是,《世界人权宣言》的第2条将其适用范围扩大到了所有领土的“每一个人”,“无论该领土是独立领土、托管领土、非自治领土或者处于其他任何主权受限制的情况之下”。

  1960年联合国大会第1514(XV)号决议决定,让被殖民国家和人民获得独立,那时,这种反对将文明分级的运动达到了高潮。《世界人权宣言》第2条宣布,“所有人”(人与人之间无差别)都有自决权,且必须“马上采取行动”,将“所有的权利”都转交给所有非独立领土上的人民(第5条)。这旨在呼吁对所有人进行相似或统一的对待,无论他们的发展程度如何,或者有着怎样的文明标准。在1955年的万隆会议上,反殖民主义与人权的关系取得了重大进展,得到了对亚非第三世界国家人权的支持。⑨

  在平等主义的时代,没有一个国家公开抵制人权的思想,⑩因为人权是基于所有人类的尊严之上的,因此它应当普遍适用于所有人类。它是规定性的,而非经验主义的认识。

  (二)魔鬼隐藏在细节中:鸿沟的再次出现

  当谈到宏大而抽象的概念(如“尊严”、“正义”和“人权”)的重要性时,我们都能够达成一致意见。但魔鬼隐藏在细节之中,谈到具体细节,分歧就爆发了。

  想想这个经典而又显然四平八稳的对人权的自由定义吧:作为人,每个人所具备的权利——因此,在不同的时间、地域和文化中,人权是不变的。当人们必须对人权作出辩解时,他们都会提及具有本质价值和关于人类尊严的概念,作为普适性的基础,将其作为不证自明的概念。正如卡尔·施密特曾经所讥讽的:“任何拿人类说事的都想行骗。”

  然而,“人类尊严”作为人权的基础并非不证自明。例如,是谁定义了人类尊严?如果身穿布卡或比基尼,这是对人类尊严的侵犯还是对它的辩解?这表明,文化或宗教的世界观会影响到人类尊严的概念。

  “人权是属于人类的权利”,当我们对这个表述的基础进行检验的时候,该定义也并非没有问题。当你还不知道“人类”是什么的时候,你如何能知道“人权”是什么?一个尚未出生的孩子具有生命权吗?而堕胎作为“生育权”的一部分,又会受到上述问题怎样的影响?(11)

  虽然有学者自称是“最低限度主义者(minimalist)”(12),但人权的自由定义(13)并不是中性的,而是根据文化的差异而有不同的。人权在不同的文化具有特殊针对性,它是一个实质性的意识形态,建立在个体自主权和人类力量的终极价值之上,以及与此截然相悖的“折中状态”概念。这一概念并不支持公众的利益,而是允许个体自己决定自己美好的生活。也许有人会问:那么,“人权”是否就是一个自由的课题,一个18世纪欧洲启蒙思想的宽泛延续呢?(14)如果不堕落到专制集体主义,那么,体现并促进道德团结或社区主义价值观的宪法秩序还有什么空间呢?(15)

  此外,作为人权的一部分,自由的课题具备并推动了一个关于利益的实质性理论——自由主义。这一理论并不带来自由,而实际上形成了自由的个体,他们都有着主张自治的、崇尚试验的、选择至上的倾向。(16)世界或将被分为两种人,一种是重视选择本身的(即选择权),另一种则是重视他们既已选择的事物的。

  那么,为了实现人权,是否需要“一刀切”或者说统一的政治经济体系呢?或者,是否有一系列的体系,都能够满足人权所要达到的目标?换言之,由于“人权法”本身就是一种法律文化,(17)那么它如何与相互竞争的文化协调呢?在其核心层面,人权法是多元的还是属于单一文化的呢?如果一个人没有强加一个同质的最高道德标准,或者举出人类社会的特性和首要任务作为合法条件,那么他如何能够断言人权是具有普适性的,并确保这不会成为为权势开路的借口?

  在那些挑战人权普适性的言论中,存在着各种各样的语言断层线,这些断层线有时会坍塌而成为“西方”和“他者”之间的鸿沟。在西方,社群主义者、女权主义者以及其它批判性法学学者都对人权的自由概念的普适性提出了挑战。在西方之外,世界显然不是整齐划一的,对普适性的挑战被认为是来自文化相对主义(例如:20世纪90年代所谓的“亚洲价值”学派)和宗教。而在一些典型案例中,宗教并不是“相对主义”,而是一种竞争性的“普适主义”。人权问题的政治化同样导致了分歧,这些分歧不是基于国家间的文化和宗教争端,而是因为国家之间以及国家内部的政治意识形态的不一致。而这样的不一致或许是由一个国家中不同群体(例如,原住民和主流社会)所持有的文化和宗教价值观导致的。

  二、人权作为政治/意识形态课题:激进的政治

  如果一个地方不接受客观的天赋人权理论,那么人权就成为了主观政治议程的俘虏。在这种主观政治议程中,相悖的诉求会寻求合法效力,从而被定义成一种“人权”。正如斯蒂芬·霍尔所阐明的,通过将有争议的社会经济利益诉求标榜为人权,寻求在道德上将这种利益提升到正面的法律地位,有效地设置了“一个严重的司法和伪道德障碍”,使其难以遭到挑战,因为这是“试图在公共话语的天平上严重偏袒一个期望得到的结果”。(18)

  因此,在一个见证了权利被政治化和扩散的时代里,什么权利才算得上人权仍然有待争论,无论是与法律相关(当问题是被源于国际法的原则分类时)还是与意识形态和哲学相关(当问题难以解决或是拒绝任何解决方案时)。因此,我们很有必要区分依法享有的“核心”人权和“存在争议的”人权主张。前者需要得到强大的保护,而后者最好的处理办法,也许是在权力下放原则的指导下,通过国内立法和司法得以解决。(19)

  凡是政治主张作为一种政治策略而被包装为人权,那么它们就会像政治本身那样充满分歧。例如,推动安乐死、堕胎和同性婚姻的政治议程就是如此。(20)

  只要存在对人权本质内容的讨论,人们就会发现自己的立场是,支持一部分而非全部的利益,这些利益被赋予了作为一项“人权”的道德认可。例如,某人可能在支持生命权的同时,不支持死亡权。人权的政治化,以及将政治议程称作“新权利”的现象的扩散,滋生了许多人都不希望看到的一种文化。在这种文化里,“自尊和人类尊严确实依赖于能够发出刺耳的、抱怨的、与他人对抗的主张……认为我的成就、我的自由和我的自我实现,是基于我能够为他人设限的暴力和独断专行的能力”。(21)

  三、文化相对主义:为权利辩护还是抵抗激进个人主义?

  “普适主义与文化相对主义”之间的鸿沟是人权话语中的巨大分歧之一。这种紧张局面明显体现在了1993年举办的联合国世界人权大会上通过的《维也纳宣言和行动纲领》(22)中。虽然第一段宣称“这些权利和自由的普遍性质不容置疑”,但第五段又体现了这种“建设性的模棱两可”,外交人员也喜欢以此深藏矛盾和紧张:“一切人权都是普遍、不可分割、相互依存、相互联系的。国际社会必须站在同样地位上、用同样重视的眼光、以公平、平等的态度全面看待人权。固然,民族特性和地域特征的意义、以及不同的历史、文化和宗教背景都必须要考虑,但是各个国家,不论其政治、经济和文化体系如何,都有义务促进和保护一切人权和基本自由。”

  乌蓬德拉·巴克西所说的人权的“准则”(23),包括普适性和不可分割性这两个概念,但它们也并不是没有问题的。

  文化相对主义对人权法的挑战,事实上是对其产生和倡导的、人们所认为的激进个人主义的挑战。例如,在其关于共有价值观的白皮书上,新加坡政府声明:“亚洲价值观和西方价值观之间的主要不同点,在于二者在个体和群体之间所达成的平衡的不同”,尽管这只是“程度的差异”。接着,白皮书认为,亚洲社会主要强调群体利益,而西方社会则强调个体权利。(24)由于新加坡是一个“亚洲社会”,因此群体利益要高于个体利益,故对社会主义的强调是新加坡的一个重要的生存价值观。(25)

  这里的危险是两方面的:第一,文化被借用来牟取私利,为独裁行为辩护,如“社群主义者”和致力于群体团结的观念遭到滥用,成为强加集体主义价值观的工具。第二,文化成为一个精英的构架,而不能真正代表全体人民,这种情况不考虑文化是会演变的,而非静止不变。事实上,伊格纳迪夫认为,正是居于人权对话核心的道德个人主义,让人权吸引了许多来自不同文化的受压迫群体和人民,这成为了他们反对独裁的良药。人权是唯一的通用语言,为那些无权者的普遍利益发声,并使反抗压迫具备合法性,例如,它能造福那些在父权社会中的妇女和儿童。因此,人权成为了“道德赋权的语言”(26),因为“人权通过深入地方而走向世界”(27)。伊格纳迪夫的自由主义观点认为人权是保护人类力量的,从而让人们能够自由地塑造自己文化的内容。

  人权是否是个人主义的,无法改变呢?《世界人权宣言》的人权条款是“尊重个体尊严”的,而这些条款并不支持上述评论。正如哈佛大学法学院的玛丽·安·格兰登教授所说,《世界人权宣言》的最终构想并不是根据绝对的个人主义;它白纸黑字地参考了从公共利益角度出发的个人权利的责任和限制,这些公共利益包括公共秩序和道德等。(28)事实上,她认为《世界人权宣言》对于很大一部分西方国家(英国和美国)来说是“陌生的”,因为“欧洲大陆和拉丁美洲现代的、尊重个体尊严权利的传统”对该宣言的影响,要大于“英美更加尊重个人主义的人文传统”(29)。这更容易受到更偏向于社群主义的亚非社会的影响。因为英美模式(传统个人主义)倾向于根据绝对自由来声明权利,没有文本的限制,它设想的是有自主权的个人,而非处于某一环境中的个人。相反,虽然拒绝集体主义,但尊重个体尊严的权利工具将其合适的持有者置于社区和家庭的大背景下;权利有明确的限制,对公民和国家的责任也做出了明确表述。例如,将美国宪法第一修正案的不设限的性质(国会不得制定法律来阻止权利的自由行使,或阻碍言论和出版自由)与1969年《美洲人权公约》第13条相比较。(30)后者明确了言论自由,但随后又在如他人名誉和国家安全利益等方面对此做出了限制,明确规定“仇恨性言论”将遭受惩罚。(31)人们会担心个人主义价值观给西方社会凝聚力造成的腐蚀性影响,而这一调节性的操作融入到法律文本中,可以减轻人们的这种忧虑。

  关于文化的争论,其底线是要承认人权本身就是一个文化课题,且并非所有的特殊性都是令人反感的,尤其是当其丰富了世界人权标准以及人类福利和繁荣的概念之时。(32)

  四、经济发展、不可分割性和变化性

  除了文化方面的争论,“亚洲价值观”这一说法的另一面指的是经济发展这一重点问题。“基本需求”原则提出的这个重要观点,有时也被说成是生存权和发展权。它认为公民政治权可能不得不被削减,至少在国家发展的初期阶段,以此确保政治上的稳定。这对于吸引外资和贸易是至关重要的,而外资和贸易又与建设强大的经济密不可分。这反过来又将促进社会经济权利或是人民福祉的实现。因此,社会经济权利/福利就被摆在了公民政治权之上,以此实现经济的腾飞。

  这种方法或许看似与人权的不可分割性这一宽泛概念相左。不可分割性涉及到权利之间的非常强的相互依赖性,例如,保证人权A的同时,也支持了对人权B的保证。

  很显然,社会经济权利不可能短时间内得到所有人的认可,因为其实现很大程度上依赖于经济资源及其公平的分配。各国的经济发展水平各不相同,这体现在了《经济、社会及文化权利国际公约》之中。该公约第2条要求各国不断实现公约规定的权利,“最大化地利用其可用的资源”。公约并不规定任何特别的政治或经济体系,“只要该体系是民主的,并且所有人权都在此得到尊重。因此,就政治经济体系而言,该公约是中立的。为准确起见,其原则不能被描述成仅仅基于对某一体系的需求或渴望,无论是社会主义或资本主义体系,或是二者的融合,无论是中央计划经济还是自由放任经济,或是任何其它的特别模式。在这点上,委员会再次强调,只要公民政治权和社会经济权的不可分割性得到保证,公约承认的权利可以在众多的经济政治体系中得到实现……”(33)。

  然而,尼克尔说得好,他说,“不可分割性”与贫困国家或是发展中国家之间的关联恐怕是有限的,这些国家“无法对所有人充分实现所有的权利”。与其让发展中国家“蜻蜓点水地实现一整套权利”,可能性更大的是“发展中国家在众多项权利之中遴选一些来实现”,例如,允许先后有别,首先实现一个权利体系的一部分,而这要取决于一个国家的特殊因素。(34)为此,埃里克·波斯纳认为,就“人类福利”条约而非人权条约而言,强调允许国家在相互竞争的选项中分出轻重,并对提高人民福祉负起责任,这样做是大有裨益的。(35)

  五、人权作为激进的世俗主义/偶像崇拜

  那些批评人权普适性主张的人或许会说,该主张体现了某种形式的偶像崇拜,或是某种反宗教的激进世俗主义,而它们在不同信仰体系中并不是中立的。大多数与此相关的文献都来自伊斯兰学者,在他们所在的政体中,宗教和政治并不是分开的,而是合并的。

  虽然所有的宗教都有人类尊严的概念,但这些概念并不一定是相同的。例如,伊斯兰教的不平等原则侵犯了女性的权利,比如一夫多妻制。这些都是反基础主义的学者,他们想在避开人权的理论基础这个问题的同时,促使人们不要将人权想成什么法宝,而是“一种建立商议基础的语言”(36)。对他们来说,宗教是个“对话终结者”,他们拒绝任何将人权置于宗教层面的努力。也许因为他们将宗教描绘成一种“不理性”的事物,而同时庆幸自己的世俗理性。理性也许需要不道德的决策,而人权却是站在一个道德语言的立场。

  这样的方式无法严肃地对待宗教,且往往是来自后基督教时代的西方的声音,此时的西方不能意识到信仰对于生存到底有多么重要。如果人权与一项伊斯兰教义冲突,那么为什么穆斯林要将人权(尤其当人权被认为是某种世俗偶像崇拜时)凌驾于自己的信仰之上?当两种普适主义冲突之时,哪种要占据上风?(37)在信教的社会里,宗教事实上是“对话启动者”。安奈姆等学者坚持认为,人权在穆斯林世界的推广工作若要奏效,就必须在一个伊斯兰教的框架内进行,尽管在不同的伊斯兰教派中存在着解读上的差异,且有改革倡议呼吁在现代背景下阅读原始的伊斯兰教文献。(38)因此,在进行跨文化交流的同时,还需要内部的对话,以说明尚有余地能够探讨伊斯兰文献解读的合法争议,能够在支持人权准则的文化传统中寻找资源。(39)这有助于在社会背景下加强国际准则的文化合法性,否则其很可能被认为是一种外来势力的强加之物。这同时有助于确保文化准则与人权保护的尽可能的有机结合,而非对后者的毁灭。显然,还会有无数的差异出现,所以我们也许需要把焦点集中在扩大我们的共识上。(40)因此,必须将宗教纳入,以推动跨文化对话,在这样的对话中,所有参与方都希望能够在道德层面被平等地对待;如果来自各种传统背景的个体都能够严肃对待人权,那么这一进程的合法性就显得尤为重要。

  宗教可以为证明人权合法性提供一个最基本的基础,尽管这只是对信教者而言。弗里曼说明了西方的人权是如何从一个一神论的宗教中出现的,尽管它也源于洛克的天赋人权理论。洛克写到了遵守自然法的职责,这一职责要求人们不能伤害他人,从而也使每个人得到了不受伤害的权利。在与穆斯林进行人权对话的时候,这可以作为一个沟通的桥梁。(41)

  六、务实的理想主义与低调行事——以新加坡为例作结

  教条主义和不妥协的意识形态立场阻碍了人权对话和跨文化交流。意识形态和群众煽动是新加坡政府所憎恶的。新加坡政府偏好在追求理想状态的过程中采取务实主义,而且看重的是结果,而非自以为是的花言巧语和良好动机。如果实现人民的福祉是各国共同的目标,那么根据“更加严格务实的成功测试”,新加坡是成功的,它在《2014年联合国开发计划署人类发展报告》中排名第九。新加坡人没有什么住房权的概念,因为绝大多数新加坡人都享受着住房。切实做好事要比仅仅感觉良好更为重要。

  从这个概念来看,人权是被当作一条重要的政策,而非什么法宝。而且正如所有的政策因素一样,它要服从于某种权衡和资源配置的考量。人权作为一个规范模板的效用还是得到了人们肯定的,尽管在这个模板的具体参数上还存有分歧。作为目标,普适性还是值得追求的;而教条的普适主义则需要避而远之。

  对于那些被剥夺了公民权的人们来说,人权作为一条通往权利的途径是大有用处的,它能推动民主政治和政府决策。人权还是决策中的一个有效矫正器,比如在女权无法得到充分保护的情况下便是如此。人权确实是良政的一部分,还与民主和法治相辅相成。但在新加坡政府眼中,人权并非最终的目的地。人权更像是走在永无尽头的钢丝上,其间,政府的政策不能被镌刻在石头上一成不变,而必须适应紧急情况和需要。人权的跨文化交流正是那漫无止境的对话和永不间断的试验的一部分。这些对话和试验是为了确保社会的利益,其中就包括了社会成员的尊严和自由。

  (张黎衍,新加坡国立大学法律系主任、新加坡外交部高级顾问。)

  注释:

  ①Samuel Moyn,The Last Utopia:Human Rights in History ,Belknap Press,2012,p.222。

  ②这是1993年《曼谷宣言》的忧虑之一。该宣言的第7条强调:所有人权的普遍性、客观性和不可选择性,必须避免在实施人权时采取双重标准,避免其政治化,并不得以任何理由侵犯人权。”

  ③See generally Gerritt Gong,The Standard of Civilisation in International Society,Oxford:Clarendon Press,1984.作者认为,19世纪,欧洲向非欧洲地区的扩张从根本上导致了“各文明及其相应文化体系之间的对抗”。这违背了用来衡量非欧洲国家的所谓更加优越的欧洲标准。这就为冲突提供了条件,因为根据东亚或伊斯兰国家的文明标准,欧洲人才是野蛮人或异教徒。参见该书,第6-7页。

  ④Antony Anghie,“Finding the Peripheries:Sonereignty and Colonialism in 19th Century International Law”,Harvard International Law Journal,Vol.40(1999).

  ⑤See C.Alexandrowicz,“The Juridical Expression of the Sacred Trust of Civilisation”,14 American Journal of International Law,Vol.65(1971);另参见内森尼尔·伯尔曼对授权体系的讨论(《国联盟约》第22条)以及被授权国家是如何进行文明分级的:“The International Law of Nationalism:Group Identity and Legal History”in David Wippman ed.,International Law and Ethnic Conflict,Cornell University Press,1998,p.38;David Fidler,“The Return of the Standard of Civilisation”,2 Chicago Journal of International Law(2001),p.137.

  ⑥《国联盟约》第22条,(1919)。

  ⑦Johannes Morsink,‘World War Two and the Universal Declaration’,15 Human Rights Quarterly(1993),pp.357-405。该文讨论二战期间的事件对《世界人权宣言》本质内容的影响。

  ⑧HerschLauterpacht,International Law and Human Rights (1950),pp.68-72.其中分析了国家作为经常践踏权利的主体,是如何有必要成为人权保卫者的,see Hannah Arendt,The Origins of Totalitarianism (1973),pp.287-294。

  ⑨Roland Burke,“The Compelling Dialogue of Freedom:Human Rights at the Bandung Conference”,28 Human Rights Quarterly(2006),pp.947-965.

  ⑩As opposed to e.g.casteism;Aryanism.See Paul Gordon Lauren,“First Principles of Racial Equality:History and Politics and Diplomacy of the Human Rights Provisions in the United Nations Charter”,5 Human Rights Quarterly(1983),pp.126.

  (11)Rita Joseph,Human Rights and the Unborn Child(Brill,2009);Angela Shanahan,Human Rights and the Unborn,Quadrant Online,Vol LIII No.9,Sept.2009.http://www.quadrant.org.au/magazine/issue/2009/9/human-rights-and-the-unbor,2014年8月20日访问。

  (12)Michael Ignatieff,Human Rights as Politics and Idolatry,Princeton University Press,1999.作者认为人权是基于道德个人主义的。

  (13)自由主义并没有单一的模式,但是许多自由主义者认为,他们对个人自治的优先推崇将他们团结在一起。See ChandranKykathas,“Two Concepts of Liberalism”,in The Liberal Tradition in Focus,Espada et al eds.,2000.

  (14)See,e.g.John Charvet& Elisa Kaczynska-Nay,The Liberal Project and Human Rights,Cambridge University Press,2008.

  (15)See generally Li-ann Thio,“Constitutionalism in Illiberal Polities”,in Oxford Handbook on Comparative Constitutionalism,AndrasSajo& Michel Rosenfeld eds.,Oxford University Press,2012,pp.133-152;Graham Walker,“The Idea of Nonliberal Constitutionalism”,in Ethnicity and Group Rights,Ian Shapiro & Will Kymlicka eds.,1997,pp.154-184.

  (16)Stephen Macedo,“The Constitution of Liberalism”in Liberal Virtues:Citizenship,Virtue and Community in Liberal Constitutionalism,Oxford University Press,1990,pp163-202.

  (17)这个概念是有问题的,但人们对它的普遍理解是,针对法律体系的态度和行为模式。See e.g.David Nelken ed.,Comparing Legal Cultures,Dartmouth,1997;Ralf Michaels,Legal Culture in Basedow,Hopt,Zimmermann eds.,Oxford Handbook of European Private Law,Oxford University Press.

  (18)Stephen Hall,“The Persistent Spectre:Natural Law,International Order and theLimits of Legal Positivism”,12 EJIL(2001),p.269.

  (19)See generally Paolo GCarozza,Subsidiarity as a Structural Principle of International Human Rights Law,97 AJIL(2003),pp.38-79.

  (20)Marta Cartabia,The Age of“New Rights”,Straus Institute Working paper 03/10,http://www.nyustraus.org/pubs/0910/docs/Cartabia.pdf,2014年8月30日访问。正如伊斯兰学者沙德·法鲁奇所言:“文化和宗教的考量会阻碍人们在任何爆炸性议题上达成一致意见,比如同性婚姻、同性伴侣像异性伴侣那样领养孩子等。人们尚未达成一致的,还有是否言论自由包括宣扬色情文学的权利和焚烧本国国旗的权利;是否言论、集会和结社权包括工人随心所欲地进行行业罢工;是否生命权包括通过安乐死“结束自己生命的权利”…… Shad SaleemFaruqi,Human Rights,Globalisation and the Asian Economic Crisis (XXVIII No 1 INSAF:1999),pp.46-47.

  (21)Jeremy Waldron,“Nonsense Upon Stilts”:Bentham,Burke,and Marx on the Rights of Man ,Princeton University Press.p.196.

  (22)会议行动纲领,157/23(1993年7月12日)。

  (23)See Upendra Baxi,“Too Many,or Too Few,Human Rights?”,I(1)Hum Rts LR (2001),pp.1-10.

  (24)Shared Values White Paper,Paragrahp 24,Cmd 1 of 1990.

  (25)Ibid.,Paragraph 26.

  (26)See Michael Ignatieff,Human Rights as Politics and Idolatry,Princeton University Press,1999,pp.73-74.

  (27)Ibid.,p.70.

  (28)《世界人权宣言》,第29条。

  (29)Mary Ann Glendon,A World Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights,New York:Random House,2002,p.227.

  (30)1144,《联合国条约集》,123。

  (31)《世界人权宣言》中的“每个人”指的并不是独立的个体,而是根据一个解释《基本法》的德国法庭的语言,解决个人和社会之间的紧张情况,是“通过将个人和社会关联和捆绑在一起,同时不贬低个人固有的价值。”Mary Ann Glendon,A World Made New:Eleanor Roosevelt and the Universal Declaration of Human Rights,New York:Random House,2002,p.228.

  (32)See Vitit Muntarbhorn,“Asia and Human Rights at the Crossroads of the New Millennium:Between the Universalist and the Particularist?”,in Robert Patman,ed,Universal Human Rights? Macmillian Press,2000,p.81、pp.86-90.

  (33)《经济、社会及文化权利委员会一般性评论第3号》(1990),第8段。

  (34)See James W Nickel,Rethinking Indivisibility:Towards A Theory of Supporting Relations between Human Rights,30 HRQ(2008),pp.984-1001.例如,如果资源的分配优先倾向于建立刑事司法体系,而非教育体系,且如果一名未接受过教育的人被控犯罪,那么,可以通过提供免费律师服务的方式对其提供“临时支援”。

  (35)See Eric A Posner,“Human Welfare,not Human Rights”,108 Colum.L.Rev.(2008),pp.1758-1763.

  (36)See Michael Ignatieff,Human Rights as Politics & Idolatry,Princeton University Press,1999,pp.77-92.

  (37)See AbdulazizSachedina,“The Clash of Universalisms:Religious and Secular in Human Rights”,Fall  Hedgehog Review(2007),pp.49-62.

  (38)See An-Naim,‘Human Rights in the Muslim World’,3 Harv.Hum.Rts J.(1990),p.13.

  (39)Ibid..

  (40)例如:2012年,马来西亚总理宣布同性恋、双性恋和跨性别者是伊斯兰的敌人,认为人权要“在伊斯兰设定的范畴内”得到支持。HafidzBaharom,“Najib:LGBTs,liberalism,pluralism are enemies of Islam”,Malaysian Insider,19 July 2012.

  (41)Michael Freeman,The Problem of Secularism in Human Rights Theory,26 HRQ(2004),pp375400;See also Diane Orentlicher,“Relativism and Religion”,in Michael Ignatieff,Human Rights as Politics & Idolatry,Princeton University Press,1999,pp.154-157.

Abstract: This paper explores the basic framework for cross-cultural dialogue on human rights.Such dialogue implicates differing understandings of the content of human rights as well as differing interpretation of the concept of human rights itself.The challenges confronting the universality of human rights arguably stem from people's fear of radical individualism,secular fundamentalism and political radicalism.While the universality of human rights should not be denied,cognizance must be taken as well of the gap between theory and practice during the realization of those rights and the selectivity pertaining to such realization.Dogmatism and uncompromising ideological stancesare an obstacle to dialogues and cross-cultural exchangeson human rights.

  (责任编辑 冯媛)

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