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《世界人权宣言》与儒家伦理“精神”

2019-03-26 10:34:13   来源:《人权》2018年第5期   作者:黄爱教
  内容提要:《世界人权宣言》所揭示的价值在当代正遭受攻击,所达成的人权价值共识遭受全球性分裂的危险,被断言“人权只有悖论可以提供”。究其根源在于,《世界人权宣言》所宣称的人权的形上本性——“理性”被无限放大而忽视了其伦理“精神”。历史和哲学显示,《世界人权宣言》蕴含着儒家伦理“精神”,这种潜在的因子在世界历史进程中逐渐地浮现出来,成为弥合人权价值全球性分裂的力量。儒家伦理“精神”之于《世界人权宣言》的意义在于:在“精神”视角里,它的整体性观点,弥合个体权利与集体权利;它的关系性观点,注重人权的实现,超越“人权悖论”;由价值共识走向共同行动,进而在评判世界人权进展中,不仅仅停留在价值共识,更为重要的在于共同行动。

  关键词:世界人权宣言 人权 儒家伦理 理性 “精神”

  一、《世界人权宣言》两种力量的斗争

  联合国大会 1948年12月10日通过的《世界人权宣言》,被认为是“作为所有民族和所有国家应当遵循的共同标准”。与此同时,其揭示并确认了人类某些共同价值,比如,“基本人权、人格尊严和价值以及男女平等权利”等。从这个意义上说,《世界人权宣言》被称为“作为价值共识的《世界人权宣言》”。这一结论获得诸多事实论证:一是,《世界人权宣言》作为联合国投票通过的一个决议,48个成员国投了赞成票,没有成员国投反对票,8个成员国投弃权票,其中包括苏联、波兰、沙特阿拉伯和南非,2个国家缺席投票环节,以没有反对票的基本事实通过。二是《世界人权宣言》的许多条款,已经成为国际习惯法的一部分。比如,1966年联合国通过《公民权利与政治权利国际公约》与《经济、社会和文化权利国际公约》,重申《世界人权宣言》中所列举的绝大多数人权,并予以具体的说明和限制。“人权成为现代国际政治交往的基本原则,成为不同政治制度国家相互理解、和平共处的共同基础。” ①三是当今绝大多数国家都正式加入了基于《世界人权宣言》而制定的《公民权利与政治权利国际公约》和《经济、社会和文化权利国际公约》。

  然而,《世界人权宣言》的价值共识在历史辩证运动中呈现了两个不同的方向、两种力量:维护价值共识的力量与分裂价值共识的力量。在价值共识的维护与分裂斗争中,在很长时间里,维护价值共识占据上风,比如,越来越多的国家加入国际人权公约,《世界人权宣言》的人权清单被越来越多的联合国决议、条约及公约所吸纳。分裂价值共识的力量一直也不甘于平静,比如,美国卡特政府的“人权外交”,还有种族隔绝、歧视、大屠杀等现象。进入21世纪之后,分裂价值共识的野心更是暴露无遗,比如,阿富汗战争、伊拉克战争、利比亚战争、叙利亚战争中的难民不断涌现;2017年10月12日,美国国务院宣布退出联合国教科文组织,决定将于2018年12月31日生效;2018年美国国务卿蓬佩奥与美国常驻联合国代表妮基•黑莉召开发布会,表示联合国人权理事会存在“政治偏见”,并宣布美国退出联合国人权理事会。

  价值共识分裂的野心在暴露之后遭到严厉的批评。就美国政府退出联合国人权理事会的做法,联合国人权高级专员认为《世界人权宣言》所揭示的价值正遭受攻击;中国、英国等国表示遗憾,澳大利亚外长毕晓普感到“失望”,俄罗斯认为它的理由是“厚颜无耻”的。这些批评至少揭示两个问题:一是维护价值共识的力量在捍卫《世界人权宣言》的价值共识,二是分裂价值共识的力量严重挑战着《世界人权宣言》的价值共识。在这一时刻,《世界人权宣言》内在的这两种力量似乎要分出一个你死我活,分裂价值共识的野心并没有在严厉批评中收敛,而是继续前进——美国退出联合国人权理事会已经成为事实。在维护价值共识的力量视角下,虽然《世界人权宣言》起草、通过的主导者为美国,但是,在人权世界历史进展中,美国以行动拱手让出了维护价值共识的主导者并且走向了它的反面——成为分裂价值共识的力量。

  事实上,仅仅严厉的批评显得苍白无力,更需要寻找资源弥合维护价值共识的力量和分裂价值共识的力量。如果从外部去寻找资源,它可能适得其反,因为外部资源的嵌入需要一个适应、融入的过程。为此,有效的办法是在《世界人权宣言》内部去寻找,恰恰《世界人权宣言》本身蕴含着维护价值共识的种子与分裂价值共识的种子。现在,“分裂的种子”已经萌芽,成为“分裂的现实”;相对应的是,要让“弥合的种子”开始萌芽,成为一种“弥合的力量”。在《世界人权宣言》中,西方自由主义的人权概念和资源能够成为“弥合的资源或力量”吗?显然,答案是否定的。在美国成为分裂价值共识的力量之时,注定西方自由主义会使人权越走越远。为此,我们把目标转向在《世界人权宣言》形成的历史过程中鲜有提起而在近期的学术讨论中逐渐地被提起的资源和力量——中国哲学思想。

  在这里,很容易提出的疑问是,中国哲学思想真的能够成为弥合价值共识的分裂的资源吗?随着“亚洲价值”“儒家文明”不断地被提起,尤其是以文化相对主义而出现的儒家文明不断被认识以及它的内在意义不断被挖掘,我们有足够的理由去相信儒家抑或儒家伦理在当前《世界人权宣言》所揭示的价值共识被分裂中应当承担更多的责任,尽管中国人权观与西方人权观存在着冲突。②当前,中文世界关于人权与儒家之间关系的研究主要集中于《儒家传统与人权•民主思想》与《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》等论文集,它们呈现了“儒家”与“人权”两个研究视角。虽然它们得出的结论有差异,但是已经清晰地展现儒家或儒家伦理在人权价值共识进展中的作用和意义。美中不足的是,这些研究缺乏对人权形上本性——“理性”不足的分析,也缺乏聚焦儒家伦理的形上本性——精神的建构。我们试图在分析人权与儒家伦理的关系中,探索《世界人权宣言》潜在的因子——儒家伦理,并以儒家伦理“精神”弥补人权的形上本性——“理想”之不足。

  二、《世界人权宣言》与儒家伦理的分析框架与实践

  越来越多的学者努力挖掘《世界人权宣言》之中的儒家或儒家伦理的贡献与意义,尤其是聚焦于《世界人权宣言》的缔造者之一——张彭春的贡献。在这一讨论过程中,事实与逻辑指向于“儒学与人权”之间存在着关系。梳理“儒学与人权”关系讨论的成果,可以归结为四个主要观点。为了更清楚地分析,我们通过矩阵图形来加以呈现(见图1)。
 
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图1儒学与人权关系的矩阵图

  第一种观点,即图1中的(1)所示,如果对儒学与人权都持正面的评价,则认为儒学与人权是相容的。在这里,一方面,儒学不再被认为是阻碍社会的思想,学者看到更多的是它的正面的因素,如“仁”“礼”以及在具体社会关系中权利获得保障。另一方面,人权也不再是作为被非西方社会抨击的人权。比如,李存山教授认为,儒家的民本思想与“三代人权”是相契合的。他认为,儒家的民本思想,在中国近现代的社会转型过程中,经过批判继承,吐故纳新,扬弃其落后的等级尊卑观念,承认人人生而自由平等并具有不可剥夺的公民和政治权利,不仅可以同“第一代人权”的观念相契合,而且更为重要的是它与“第二代人权”以及人权观念的进一步发展有着更多的内在一致性。③美国学者萨姆纳•突维斯文在建构儒学与人权的建设性架构中,也表达了类似观点,认为:“尽管三代人权观念各有侧重,但都能与儒家道德、政治思想相协调。”④

  第二种观点,即图1中的(2)所示,如果对儒学的评价是负面的,而对人权的评价是正面的,则会认为儒学是人权发展的阻碍。这种观点的基础在于其看到儒家思想的作用基本上是负面的、消极的。比如,陈独秀在1916年发表的著名论文中写道“儒学的核心是礼教”,礼教的基础是封建等级制度,等级制度与平等、民主和人权是不可调和的。在这个时期,文学家鲁迅以激烈的语言抨击了“礼教”,如在《狂人日记》中认为“礼教是吃人的”。为此,指望“礼教”保护人权是一种奢望。20世纪中国社会推翻封建等级制度,废除“吃人礼教”,指向的目标就是扫除阻碍人权发展的障碍。在五四新青年看来,中国的首要之务是“输入西洋式社会国家之基础,所谓平等人权之新信仰,对于与此新社会新国家新信仰不可相容之孔教,不可不有彻底觉悟,勇猛之决心;否则不塞不流,不止不行”⑤。于是,对儒学进行猛烈抨击的结果是要追求“西式”人权。

  第三种观点,即图1中的(3)所示,如果对儒学的评价是正面的,对人权的评价是负面的,儒学可能是人权的一种替代,或者儒学可能为人权提供资源,使人权的负面情况得以改善。这里所说的对人权的负面评价,主要是人权实现进程中诸多的不利表现,诸如人权悖论、人权侵害、人权价值遭受攻击等等。部分学者在人权遭受诘难和攻击的时候,试图寻找新的学术资源来缓和这种状况。比如,杜维明教授有言,工业化的东亚“在源自中国的儒家文化的影响下,它已经发展成了一种不那么具有对抗性的,不那么个人主义的,以及不那么利己主义的现代文明”⑥。不少学者赞成以儒家的资源来改造人权,如学者罗思文和安乐哲等都从不同的角度阐明儒学作为人权替代物的可能。

  第四种观点,即图1中的(4)所示,如果对儒学的评价是负面的,而对人权的评价也是负面的,儒学与人权肯定是不相容的。在当前的学术研究中,一方面,如果对儒学充斥的是贬损情况,只看到儒学的负面;另一方面,在对待人权的问题上,如果也只看到人权自身的局限,这两种情况结合在一起,得出的结论肯定是儒学与人权不相容的。但是,在儒学与人权不相容的观点中,也不完全是基于这样的关系认识。一些学者认为儒家思想是一种关于仁爱与和谐社会关系的伦理学,基于个人主义和自我维护观念之上的权利在其中没有任何地位;一些学者认为儒家思想主张的是威权主义的道德与政治,这必须被拒绝,取而代之的应该是一种人权与民主的政治哲学。⑦这两种观点,在我们的研究框架中,被认为是儒学对人权的阻碍观点。我们的观点认为阻碍与不相容不能等同。

  上述矩阵图形勾勒了“儒学与人权”的分析框架。当前,《世界人权宣言》与儒家伦理“精神”关系分析,都指向第三种观点,即儒学可能是人权的一种替代,或者儒学可能为人权提供资源,使人权的负面情况得以改善。《世界人权宣言》的制定过程中,由于张彭春的参与,以及张彭春将儒家或儒家伦理“精神”融入,使第三种观点被《世界人权宣言》的儒家实践所证实。第一,直接提供“良心”这一儒家化概念。史料记载表明,该宣言条文中的“赋予理性”一语是马立克的贡献;增加“良心”,被认为是对儒家伦理观中最重要思想所作的很西方的翻译,是参与起草工作的中国代表张彭春的贡献。《世界人权宣言》第1条的两个重要概念——理性与良心,前者代表西方,后者代表东方。就条款中的顺序而言,将“理性”放在前边,“良心”放在后边,显然,它们之间的地位仍然以“理性”为主,表明《世界人权宣言》中倡导的人权的形上本性是“理性”。职此之故,在“理性”被无限放大之后,“理性”弱点也逐渐地显现,给世界人权发展埋下“分裂的种子”;也正是由于“良心”的存在,尤其它所代表的儒家伦理“精神”的植入,成为潜在“弥合的种子”。

  第二,对《世界人权宣言》诸条款形成产生重要影响。张彭春对《世界人权宣言》的贡献并不都是运用中国哲学或者儒家伦理做出的。在《世界人权宣言》相关条款的形成中,张彭春的作用在于他的睿智以及他对西方文化的理解、中西文化的融通。诸如对《世界人权宣言》第2条与第7条关于反歧视和平等权保障的规定、第3条的主张、第7条反歧视条文的文字修改、第24条关于“闲暇权利”的表达等等,张彭春先生提出的意见都受到其他委员的赞同。⑧这些意见有两个方面的表现:一是张彭春先生运用自身的素养解读和诠释对某些问题的理解。比如,主张前3条是表达18世纪哲学三个思想的一个统一体:博爱、平等和自由。二是提出儒家相关理念供讨论。比如,张彭春先生是社会经济权利条款的有力支撑者。他经常提醒西方人,经济与社会正义并不是一个现代概念,而是一个有2,500年历史的古老的儒家理念。他将《礼记•礼运》中记载的大同社会译给了西方的同事分享。⑨显然,相对于西方委员对中国哲学或儒家伦理知之甚少,作为中西文化融通的践行者,张彭春先生为世界人权的历史进展提供了一种修正的资源,促使其不断地修正世界人权发展的方向。

  三、《世界人权宣言》价值共识的全球性分裂的可能因素

  上述解释表明,在世界人权发展进程中,儒家伦理作为《世界人权宣言》的价值共识重要资源被认可。《世界人权宣言》的儒家实践表达了图1矩阵图形中的第三种观点,而它的逻辑前提在于以西方自由主义为基础的人权存在着某种缺陷或不足,而儒家伦理恰好能够成为弥补缺陷或不足的资源。所以,需要进一步分析《世界人权宣言》已经存在全球性分裂的可能因素——“分裂的种子”,并且这种“分裂的种子”逐渐萌芽,“萌芽虽然还不是树本身,但在自身中已有着树,并且包含着树的全部力量” ⑩。《世界人权宣言》种下“分裂的种子”,在世界历史的进程不断地萌动,使全球性共识价值的分裂成为现实,这就是所谓的人权的缺陷或不足。与此同时,这些缺陷与不足也给世界人权发展带来很多问题。

  《世界人权宣言》价值共识分裂的力量得逞的可能因素为:第一,埃莉诺•罗斯福、查尔斯•马立克、张彭春、约翰•汉弗莱、勒内•卡森被认为是《世界人权宣言》的缔造者,在这些缔造者中间,埃莉诺•罗斯福拥护美式的权利观念;查尔斯•马立克则是基督教徒,他希望《世界人权宣言》建立在对上帝的信仰基础之上;张彭春试图将中国哲学理念注入《世界人权宣言》当中,使他们接受不同的文明或文化理念。为此,《世界人权宣言》存在两种可能走向:一是它是不同文化碰撞出来的成果,不同制度、不同文化接受的可能性比较大。后来联合国大会通过《世界人权宣言》时,这一点被证明了。二是它是不同文明的产物,因为文明多样性,可能会在世界历史进展中被某种文明过度放大或贬损其价值,最终会导致分裂。这一点,也逐渐地被世界历史证明。

  第二,《世界人权宣言》以没有一个成员国投反对票的事实通过,但是,还有部分成员国投了弃权票。这些成员国对人权的态度是摇摆不定的,可能的问题会由于某些不利的因素出现,会走向共识性的反面。“亚洲价值”出现后,一些学者指出《世界人权宣言》制定和通过的经济、技术背景,即西方资本主义经济占世界经济一半以上的事实已经发生改变,世界需要新的共识性价值。这导致《世界人权宣言》所达成的价值共识受到严峻挑战。进一步分析发现,8个投弃权票的国家,当时属于社会主义阵营的国家。这种情况表明当时资本主义阵营的力量优于社会主义阵营,也表明当时两大阵营的人权观念存在差异。随着世界经济与政治的发展,尤其是东西方阵营之间的僵持,公民和政治权利以及经济、社会及文化权利被分成两个公约分别起草。美国的艾森豪威尔政府宣布将不再参与公约的起草工作,并且不会签署任何具有约束力的联合国公约。后来,美国也没有加入《经济、社会及文化权利国际公约》。美国的这些行为对世界范围的人权发展具有深刻影响。

  《世界人权宣言》在孕育“共识的种子”,也埋下“分裂的种子”,并且这种“分裂的种子”逐渐地走向现实,成为阻碍世界人权发展的力量。那么,何种因素导致这样的情况成为事实呢?究其根源,在于人权的形上本性“理性”弱点与“文明的冲突”事实。

  在西方自由主义视角下,人权与理性密不可分,理性是人权的形上基础或形上本性。而《世界人权宣言》是在西方自由主义下诞生的,“尽管一种流行的观点认为,人权只不过是西方特殊的人性论与道德理性假设下的产物,然而不容忽视的事实是,《世界人权宣言》已在1948年经由不同国家、不同文化背景的代表们正式协商通过”⑪。这种观点受到了很多学者的批驳,杜兹纳认为:“如今,当代大多数的政体都摈弃了以往对人权的歧见,人权的本体论意义上的预设,人人自由平等的原则及其在政治上的推论,规定政治权力必须服从理性和法律的要求部分成为了他们主要的意识形态。”在这里,似乎很明确表达了人权的形上本性——“理性”获得普遍性的认同。但是,杜兹纳在看待这些共识以及人权在世界范围内的“胜利”之时,并不是很乐观,认为“人权的胜利多多少少表现为一种悖论”,而且人权是“留下来的仅有悖论”,人权的出现来自悬而未决的不解之谜的自然。⑫如果真的是这样的话,“人权只有悖论可以提供”⑬。那么,它的根源在哪里呢?显然,这种情况可归因于“理性”的弱点。

  “理性”可分为工具理性与实践理性。工具理性就是通过实践的途径确认工具(手段)的有用性,从而追求事物的最大功效,为人的某种功利的实现服务。工具理性是通过精确计算功利的方法最有效达到目的的理性,是一种以工具崇拜和技术主义为生存目标的价值观,所以“工具理性”又叫“功效理性”或者说“效率理性”。实践理性是人们运用理性决定在特定情势下如何行动才算正当。理性自身就存在着深刻矛盾。在人权问题上,人权已经被这两种“理性”搞得晕头转向了。工具理性的有效性与实践理性的正当性之间存在着紧张关系,导致了权利或者人权的悖论,即“我拥有的权利越多,我得到的对伤害的保护越小;我拥有的权利越多,我对于甚至更多权利的欲望也越大,但它们给予我的快乐则越弱。人权在意识形态上的胜利悖论和经验的觉察一致,这一觉察是:我们的时代已见证了对人权的最大伤害。”⑭显然,在西方主流意识形态中,人权是个人权利。按照黑格尔观点,伦理与精神是具有同一性的。他认为:“在考察伦理时永远只有两种观点可能:或者从实体性出发,或者从原子式地进行探讨,即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的。”⑮在黑格尔看来,家庭、民族和国家是伦理实体,都是现实精神。依据这样的逻辑,以个人角度去探索人权,最终的结果丧失“精神”,唯一留下的是“悖论”。

  同样,在人权的形上本性的意义思考如何超越“人权悖论”呢?显然,这里的答案是非常明显的,就是要以精神作为人权的形而上可能。那么,何种精神能够成为超越悖论的基础呢?如果要回到《世界人权宣言》当中的话,它潜在的儒家伦理精神正是我们需要追寻的,也正是我们需要主张的。人权的世界历史,它展示的维度仅仅在于以这种理论诠释的可能,能否真正成为现实,还会受到很多因素的限制。在现实世界中,已经被太多的冲突所充斥,而最大的冲突,甚至说是全球范围内的冲突,影响深远的是亨廷顿所说的“文明的冲突”,也是“分裂的种子”的事实。
“文明的冲突”是“历史的终结”⑯学术主题被“终结”之后兴起的充满忧虑的全球性辩论,也是全球性的事实。在冷战结束以后,亨廷顿认为“文化与文化认同(它在最广泛的层面上是文明认同)形成了冷战后世界上的结合、分裂和冲突模式” ⑰,这就是所谓的“文明的冲突”。亨廷顿利用图解法表示了对待西方化和现代化的不同回应,认为:“原先,西方化和现代化密切相连,非西方社会吸收了西方文化相当多的因素,并在走向现代化中取得了缓慢的进展。然而,当现代化进度加快时,西方化的比率下降了,本土文化获得了复兴。于是进一步的现代化改变了西方社会和非西方社会之间的文化均势,加强了本土文化的信奉。” ⑱在人权问题上,以“亚洲价值”为代表的文化相对主义的兴起,论证了他的这一观点。“随着西方实力的削弱,西方向其他文明强加其人权、自由主义和民主等概念的能力降低了,那些价值对其他文明的吸引力也随之减小”⑲。在亨廷顿的论述中,他非常敏锐地捕捉到了西方在冷战之后在世界秩序的变化。随之而来,“几乎所有的非西方文明都对于西方的压力采取了抵制态度,包括印度教、东正教和非洲国家,在某种程度上甚至还包括拉丁美洲国家”。而且“对西方民主化努力抵制得最强烈的还是伊斯兰和亚洲。这种抵制根植于伸张自身文化的更广泛的运动之中,具体表现为伊斯兰复兴运动和亚洲的自我肯定”。这种情况使美国人的自信——“用了不多长时间,西方的人权观念和政治民主形式将在全球盛行”,遭受到严重的挑战。显然,西方人权帝国已经逐渐地衰落,“每一个文明都把自己视为世界的中心,并把自己的历史当作人类历史主要的戏剧性场面来撰写。”至此,文明的冲突不可避免。

  “文明的冲突”蕴含的逻辑在于文明多样、多中心的前提。然而,与冲突接踵而来的对抗、分裂,由此引申的问题在于:人权还有未来吗?如果《世界人权宣言》的共识的形成完全是西方的,世界范围内的抵制浪潮会一波比一波更猛烈。事实上,《世界人权宣言》在共识形成、发展过程中,是不同文明、不同制度和不同文化碰撞、交流缔造而成,既是“共识性的结果”,也埋下“分裂的种子”,更蕴含着“弥合的种子”——儒家伦理。这种“弥合的种子”在《世界人权宣言》形成过程中发挥着重大作用,只不过在当时它只是默默地作为潜在的或者毫不起眼的资源,被两股强大的力量所淹没。此时,正是这种潜在的“弥合种子”逐渐萌芽,成为一种弥合的力量的时候。

  四、维护《世界人权宣言》价值共识的面向:捍卫儒家伦理“精神”

  毫无疑问,《世界人权宣言》揭示全球性的价值共识,并且“人权终于在1989年大获全胜” ⑳,成为“新的世界秩序的通用媒介”。但是,这也仅仅是“侵略性的帝国”的武器。不容忽视的问题在于,当“美国对于其他共产主义敌手的胜利已使人权这个西方的意识形态,成为新的世界秩序的信条”[21],人权却发生突然的转变——美国退出联合国人权理事会,分裂《世界人权宣言》价值共识的力量的野心暴露无遗了。这个时候,世界该怎么办?维护《世界人权宣言》价值共识的力量也在努力寻找一种可以弥合的资源,并且指向《世界人权宣言》中的儒家伦理“精神”。

  中国经济、科技以及国际政治影响不断增强,2010年中国成为世界第二大经济体。2012年习近平总书记提出并阐释了“中华民族伟大复兴的中国梦”;2014年习近平总书记在中央政治局第十三次集体学习时提出要“增强文化自信和价值观自信”,并认为“文化自信是最持久、最深沉的力量”;2017年国家提出《中华优秀传统文化传承发展工程指导意见》,等等。由此可知,中国在文化自信中不断地肯定自我,并积极地融入世界秩序之中,应该为世界人权发展作出积极贡献,即在“儒家与人权”矩阵图形中秉持第三种观点。《世界人权宣言》形成的历史事实说明《世界人权宣言》既种下了“分裂的种子”,也提供了可以弥合的资源。现在的问题在于,分裂的力量强大,而弥合的资源显得有点力不从心。在当前,如果希望《世界人权宣言》能够继续作为世界性的价值共识,《世界人权宣言》的未来走向,必然要捍卫儒家伦理的“精神”。要实现这样的行动,会经历以下两个环节。

  第一,从“理性”到“精神”的辩证运动。在道德哲学领域,学者樊浩批判了长期以来“伦理道德是‘实践理性’”的观点,认为这一观点是对伦理道德本性的误读。[22]他提出了将道德的形上本性皈依于“精神”的观点,并认为:“精神”之于道德和伦理,比“实践理性”具有更大的理论合理性;“精神”比“实践理性”更符合中国道德哲学的传统,是更具民族特色的概念。[23]我们也赞同将伦理道德的形上本性皈依于“精神”。毫无疑问,如果以此为理论基础,儒家伦理的形上本性用“精神”诠释就具有更大的合理性。在讨论儒家伦理法的形上本性之时,以精神诠释了儒家伦理法。[24]所以,儒家伦理、儒家伦理法等的形上本性,都应当皈依于“精神”。《世界人权宣言》所倡导的人权,在世界历史进展中由于“理性”本性被无限放大之后,随之而来的“理性”弱点也不断地呈现,最终导致了“人权只有悖论可以提供”。如果在以《世界人权宣言》诠释人权的形上本性时,实现由“理性”向“精神”辩证运动,则可以解决《世界人权宣言》的诸多问题。在《世界人权宣言》中,存在着由“理性”向“精神”的辩证运动的可能,这就是在《世界人权宣言》第1条中的“良心”所体现的儒家伦理。现在看来,在《世界人权宣言》中将“理性”与“良心”放在一起,并且一前一后,为人权的世界历史辩证运动提供了形上基础。

  如果用“精神”去诠释人权的形上本性,《世界人权宣言》会在更大范围内得到合理的解释。一是合理解释世界人权发展问题。当前,世界人权发展已经远远超越个人权利的框架,经济、社会与文化权利以及发展权利越来越被大多数国家所接受,而西方国家对非西方国家主张的集体权利则予以抵制、忽视。这种现象的根源在于,一直以来,我们对于人权的形上本性皈依于“理性”而非“精神”。当“理性”僭越了“精神”之后,最严重的后果在于理论上的混乱,这里尤其指向人权概念的含糊不清。但是,“精神”总是整体性的,“理性”总是个体性的。这样就可以解释世界人权发展的历史它既包括个人权利,也包括集体权利。否则,如果单纯地强调“理性”,必然的结果在于排斥集体权利,而过度地主张个人权利。二是更加强调人权的实现问题。“理性”弱点所导致的结果在于“人权只有悖论可以提供”,或者人权只是“乌托邦”。在儒家伦理传统里,更加强调在具体伦理关系中实现自身的权利。比如,学者主张儒家人权方法的理论和实践重要性的理由之一为:我们日常生活和道德共同体的真正关系是权利基础。[25]所以,在儒家伦理传统里,也就是在“精神”的视角下,它注重权利的实现效果,而不至于只注重人们拥有权利,却不注重这种权利是否给人带来幸福,由此,就消除了人权悖论。

  第二,从价值共识到共同行动的进展。《世界人权宣言》的现在问题在于,行动中的分裂,导致意识上的挑战。在理性主义泛滥的时代,个体与社会之间缺乏“精神”联系。在当前,似乎还没有人怀疑《世界人权宣言》已经在世界范围内达成了人权共识,人权共识作为一种价值共识,在“精神”的视角里,要弥合《世界人权宣言》共识的全球性分裂,必须在《世界人权宣言》中构造“精神”,进一步丰富《世界人权宣言》中的“精神”。当前,两个问题尤为关键:一是《世界人权宣言》所宣称的人权普遍性的回归,二是形成世界范围的捍卫《世界人权宣言》的共同行动。当前,世界范围内的人权分歧,已经不在于认识和理念之间的差异,最重要的在于行动和现实的差异;弥合《世界人权宣言》的全球性分裂和人权冲突的关键已经不在于形成“价值共识”,而在于“共同行动”。关键不在于看这个国家在说了些什么,更重要的是看这个国家在做了些什么,它所做的是在促进人权的进步,还是导致了人权的侵害。如果以此来衡量,亨廷顿所说的“文明冲突”也将会得到化解。西方国家在利用人权作为工具而做出侵害其他国家的人权的事情时也受到批判,这样的批判是有力度的。只有在世界范围内,个体、社会、国家以及国际社会,都致力于维护人权行动,而不是仅仅停留在价值共识上时,人权才可能摆脱“悖论”的窠臼,世界范围的人权事业才能获得发展。

  五、结语

  《世界人权宣言》与儒家伦理“精神”存在着密切联系,儒家伦理“精神”是《世界人权宣言》潜在的“弥合的种子”,并且在《世界人权宣言》价值共识遭受全球性分裂的威胁中逐渐“萌芽”,成为维护《世界人权宣言》价值共识的力量。即便如此,《世界人权宣言》的人权的形上基础仍然是“理性”,儒家伦理“精神”对于《世界人权宣言》的作用和意义是补充性的。正是由于这种补充,《世界人权宣言》在世界历史中将更加完整,并成为世界性的可持续的价值共识。

  (黄爱教,天津工业大学马克思主义学院副教授,哲学博士、政治学博士后。)

  注释:

  ①常健:《人权的理想•悖论•现实》,四川人民出版社1992年版,第28页。

  ②Zhou Qi,“Conflicts over Human Rights between China and the US”,27 Human Rights Quarterly,No.1(2005),pp.105-124.

  ③陈启智、张树骅主编:《儒家传统与人权•民主思想》,齐鲁书社2004年版,第93页。

  ④[美]萨姆纳•突维斯:《儒学与人权:一个建设性的架构》,载《江汉论坛》2014年第6期。

  ⑤陈独秀:《宪法与孔教》,载《独秀文存》,外文出版社2013年版,第79页。

  ⑥梁涛主编:《美德与权利——跨文化视域下的儒学与人权》,中国社会科学出版社2016年版,第8页。

  ⑦陈祖为:《儒家思想与人权》,载《学术月刊》2013年第11期。

  ⑧参见[瑞]格德门德尔•阿尔弗雷德松、[挪]阿斯布佐恩•艾德编:《〈世界人权宣言〉:努力实现的共同标准》,中国人权研究会组织翻译,四川人民出版社1999年版。

  ⑨黄建武:《儒家传统与现代人权建设——以张彭春对〈世界人权宣言〉形成的贡献为视角》,载《中山大学学报(社会科学版)》2012年第6期。

  ⑩[德]黑格尔:《法哲学原理》,范扬、张企泰译,商务印书馆1961年版,第1页。

  ⑪[美]萨姆纳•突维斯:《儒学与人权:一个建设性的架构》,载《江汉论坛》2014年第6期。

  ⑫[美]科斯塔斯•杜兹纳:《人权的终结》,郭春发译,江苏人民出版社2002年版,第19页。

  ⑬[美]科斯塔斯•杜兹纳:《人权与帝国——世界主义的政治哲学》,辛亨复译,凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社2010年版,第9页。

  ⑭[美]科斯塔斯•杜兹纳:《人权的终结》,第57页。

  ⑮[德]黑格尔:《法哲学原理》,第173页。

  ⑯1989年夏,福山在《国家利益》杂志上发表了《历史的终结?》一文,认为西方国家实行的自由民主制度也许是“人类意识形态发展的终点”和“人类最后一种统治形式”,并因此构成了“历史的终结”。

  ⑰[美]塞缪尔•亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建(修订版)》,周琪等译,新华出版社2010年版,第4页。

  ⑱同注⑰,第54页。

  ⑲同上注,第73页。

  ⑳同注⑫,第35页。

  [21]同上注。

  [22]樊浩:《中国伦理道德报告》,中国社会科学出版社2010年版,第41页。

  [23]樊浩:《道德形而上学体系的精神哲学基础》,中国社会科学出版社2006年版,第12页。

  [24]黄爱教:《儒家伦理法的形上本性:理性抑或精神》,载《宁夏社会科学》2018年第1期。

  [25]May Sim,“A Confucian Approach to Human Rights”,21 History of Philosophy Quarterly,No.4(2004),pp.337-356.

Abstract: At present,the value revealed in the Universal Declaration of Human Rights is under attack,and the consensus on human rights value is experiencing division globally,which asserts that “human rights can only be provided by paradox”.The root of this is that “reason”,the metaphysical nature of human rights proclaimed in the Universal Declaration of Human Rights,is infinitely magnified while the “spirit” is ignored.History and philosophy show that the Universal Declaration of Human Rights entails the Confucian ethical “spirit”.At this time,this potential factor is gradually emerging in the course of world history and became a force to bridge the global division of human rights values.The significance of Confucian ethics “spirit” to the Universal Declaration of Human Rights lies in:from the perspective of “spirit”,its holistic view,bridging individual rights and collective rights;its relational view focuses on the realization of human rights and transcends the “paradox of human rights”;progressing from the value consensus to common action,so that in the process of judging the progress of human rights in the world,we considernot only the value consensus,but also the common action.

  (责任编辑朱力宇)

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