一、作为人权话语研究方法的“跨语际实践”

　　二、“跨语际实践”的公度性原理

　　作为人权话语研究方法的跨语际实践，其核心在于“公度性”。人权话语的公度性原理的基本逻辑要放在中西古今的交错中来理解：公度性在表面上是主客方“语言”层面的重叠共识，因而涉及跨语际实践的语言本质和文化本质问题；但在更深层次上，公度性是认识论和文化层面的重叠共识，本质上意味着相互承认的主体间性。

　　（一）虚拟对等：“跨语际实践”的语言本质

　　人们通常认为中文“人权”和英文“human rights”这两个语词指涉的是同一个对象，这就在两者之间建立了一种对应关系。从跨语际实践视角来看，两种不同语言之间关于该词的对应性恰恰不是自然形成的，而是经过“翻译”这一中介完成的。这自然隐含了中文和作为西方语言之一的英文这两种不同语言之间的“可译性”前提。“可译性意味着截然不同的东西，它指的是不同语言之间虚拟的对等关系（hypothetical equivalences between languages）以及这种虚拟对等关系的历史建构过程。”在此，刘禾将“跨语际实践”的本质理解为一种主观建构的过程，在她看来，传统翻译理论中认为词语本身具有自足、完整意义的假设并不成立。对于“人权”话语而言，根据跨语际实践理论，中文“人权”和英文“human rights”的对等关系，恰恰是通过翻译人为地历史地建构出来的。现代意义上的“人权”概念传入中国之时，即开始了接纳西方“人权”并创造中国人权话语的过程。西方的“natural rights”和“human rights”在被表达为“天赋人权”“自然权利”和“人权”等中文语汇的过程中，发生了主方语言与客方语言之间的“等置”现象。因此，中文“人权”和英文“human rights”对等关系的建立，是一种将主方语言与客方语言“等置”的结果。

　　主方语言与客方语言之间的“等置”是不同文化交流过程中必然会发生的现象，表面上语言之间的“等置”是通过特定语词的“对等”翻译完成的，而事实上“人们并不是在对等词之间进行翻译，恰恰相反，人们是通过翻译在主方语言和客方语言之间的中间地带，创造着对等关系的喻说。为新词语的想象占据着的这个虚拟的对等关系的中间地带，就是历史变迁的基础”。例如，关于中文“公民”这个概念，将其与英文“citizen”对应翻译，即是因跨语际实践所引发的“等置”，但真正重要的问题恰恰隐含在两者的“对应”过程中。“中国的‘公民’一词——就字面而言是‘公共性的个人’——隐含的意义是政治共同体中集体性的成员资格，而非一种相对于国家而言对个人的、不可剥夺的权利的诉求。”从裴宜理的解释可以看出，在他这个带有西方自由主义人权观前见的美国人看来，“公民”虽然是相对于国家而言的，但预设了不可剥夺的权利性要求，因为这种“资格”是“天赋”的，有着明显的“社会契约论”前提。换句话说，个人性和不可剥夺性构成了西方“citizen”这个语词的本质性特征，这种特征不一定需要明确表达出来，但其文化背景隐含了这种意味，或者说做了文化或理论上的预设。相对而言，按照他的理解，将“公民”理解为“公共性的个人”，即隐含着“政治共同体中集体性的成员资格”意味，恰恰丧失了西方文化中隐含的个人性和不可剥夺性这两个重要特征，即中国的“公民”概念并不存在这种预设。因此，汉语“公民”与英文“citizen”之间的语言“对等”关系是被创造出来的，真相却隐藏在这种虚拟对等关系中。

　　（二）交叠诠释：“跨语际实践”的文化本质

　　基于中西概念之间“虚拟对等”关系的认识，人权的跨语言传播即跨语际问题，就不能被单纯地看作是语词的对译，它还是文化的再造。这也就意味着，主方语言与客方语言对等建构的过程，是在语言和语言的历史建构两个层面展开的。同理，跨语际实践至少也是在两个层面发生的：这是语言交叠，也是文化交叠；而最终又可以看作是文化创新或再造。

　　首先，跨语际现象是在语言层面发生的语言交叠，这种语言交际同时也是文化交际。其中，一方语言可以看作是主方语言，因而跨语际实践既可以视为主方语言接纳、诠释客方语言的过程，也可以看作是客方语言融入，甚至是侵入主方语言的过程。由于主方语言与客方语言可以从不同的主体出发看待，因此二者是可以相互转换的，所以融入、侵入、诠释的过程也是相互的，主方语言与客方语言会相互诠释。跨语际现象更是在文化层面发生的交际。主方语言与客方语言的交际，是主方语言以自己的文化为背景展开的诠释活动，在诠释过程中建立的特定语词之间的“对应”或“等置”关系，实际上是将客方语言剥离所在文化语境而融入自身文化语境的结果，所以就会发生被诠释语词的双向偏离。即，被“对应”或“等置”的语词，在此过程中既会偏离客方语言，也会偏离主方语言，处于两种语言的交叠部分。

　　其次，跨语际现象是在文化层面发生的文化诠释。实际上，语言的对等关系不仅发生在不同语言及文化之间的横向传播过程中，还发生在同一文化母体的历时性变迁中。这也就意味着，在译介、接纳和传播西方“human rights”话语的过程中，中国需要动用传统资源对作为客方语言的“人权”进行诠释，接纳的过程也是传统的主方语言被改造和创造的过程。基于语言的文化特征，“人权”概念的中西交接，本身就在发生着文化上的接纳与创造。只有把这个过程梳理清楚，即中国动用了什么样的理念资源来理解“人权”，在此过程中发生了什么样的变形，被渗入了什么样的理念，并创造出了何种不同于西方的人权话语，以及“人权”在中国演进的过程中又在何种程度上被从西方引入的理论所改造，才发展成当前中国对于人权的理解，才能真正找到当前各种人权话语理路的根本分歧所在以及各自演进的内在动力。这也就意味着，仅仅用文化或文明的多样性来解释人权的世界性传播是不够的。“如果不以跨文化的人性为出发点，我们就不能说明属于不同文化的两人之间能彼此理解的可能性，但这意指任何意义上的两人之间，包括今日之我本人与昨日之我本人之间、此处之我与彼处之我之间。”

　　（三）重叠共识：“公度性”的方法论含义

　　主客方语言跨语际实践的结果是产生“公度性”。由主方语言与客方语言之间的“虚拟对等”创造的中间地带，恰恰处在主客方语言的“特殊性”交汇点上，即双方的重叠部分，“重叠”是时间与空间意义上的双重重叠：在时间维度中，这是历史与现在的共同点，因此包含了一种文化自身的绵延，是文化的过去与现在乃至未来之间的对话；在空间维度中，这是一种文化自身与外来文化交叠的共同点。主客方语言的双重交叠共同点也是双方的共识所在，正是在这里产生了人权的“公度性”。

　　按照泰勒的说法，所谓的“公度性”类似于罗尔斯有关正义的“重叠共识”（交叠共识，overlapping consensus），是就人权达成的非强制性国际共识：“就是说，不同的群体、国家、宗教社群以及文明，尽管在神学、形而上学和人性等问题上持有互不相容的根本性观点，但仍然可以就应当制约人们行为的某些特定的规范形成一致意见。各方将以自己的方式、从自己深层的背景观念出发，提出对这个共识的合理性证明。”在此，泰勒将人权进行了“规范”“法律形式”和“背景性的正当性理据”三个不同层次的划分，其中，人们可以就“规范”层面的人权达成国际共识，但对于这一达成共识的“人权规范”，不同文化可以持有不同的哲理根据（深层价值）和法律形式。泰勒发现，人权法律形式及不同哲学和精神背景下的规范实际上存在着趋同问题：一方面，人权规范趋同涉及不同的精神相遇，不同前提的设定分化出不同的世界，它们只是在直接和实用性的结论中联合起来，此时要相互尊重，走向“视域融合”；另一方面，共识的达成要弥合上述极端的差距，这要求在差异中（同情性地）相互“理解”对方。上述两个侧面，同时也是实现人权规范共识的两个基本条件。泰勒关于人权非强制性共识条件的研究，虽然表明他将人权共识首先建立在“规范”共识的基础上，但也表明他始终在为从哲学理据和法律形式层面进一步达成共识创造条件。

　　泰勒关于人权交叠共识的观点表明，交叠共识从来不否认不同文化的人权差异，只不过关于人权达成的非强制性国际共识强调的是不同文化之间建立共同认可的人权的可能性。在此意义上，所谓人权的交叠共识即公度性，正是指对于人权话语的理解，共识方在公度性方面取得共识，同时保留着在不同文化语境中的非公度性认识。也正是在“共识”的意义上，人权的普遍性才是可能的。“重叠共识论”者玻利斯就认为，人权研究将会走向一种重建的普遍主义：“它使所有的国家和个人都受到最低限度的价值和人权观念的约束，同时又保留文化的多样性。不同文化之间的相互促进和对话、社会变迁以及全球化的转型，所有这些将为一种重建的普遍主义奠定基础。”

　　当然，也有学者在方法论上质疑人权交叠共识。弗林认为，泰勒的人权交叠共识在方法论上并不令人满意，因为为了在不同原因基础上取得对于规范的同意，参与方必须知晓并理解其他人的动机，而这需要对话性参与。这里涉及的问题是交叠共识究竟是对人权“规范”还是人权规范“理论有效性”的共识？泰勒自己说得很清楚，他所提倡的人权共识首先是规范共识，并不要求对于共同认可的人权规范背后的动机也要形成共识。另外，提出“权利配不上儒家论”的三位主要汉学家芬格莱特（Herbert Fingarette）、罗思文（Henry Rosement）和安乐哲（Roger Ames）受社群主义影响，批评近代以来西方的原子个人、权利个体（Rights-Bearing Individuals）。罗思文提出“角色人”（Role-Bearing Persons）概念解释儒家关于“人”的观念，安乐哲用“角色伦理”（Role-Ethics）诠释儒家伦理。“在方法论上，他们多受麦金泰尔的‘历史主义’和‘不可公度性’或剑桥思想史学派所谓‘语境中的观念’以及他们常说的‘范畴误植’或‘时代错乱’等概念的影响”。这里的问题是：麦金泰尔的方法论历史主义与不可公度性是否是不可共存的？历史主义讲的是时间的前后绵延，公度性则既包含时间上的前后绵延，也包含空间上文化交流共性的寻求。在此意义上，“公度性”可以派生出人权(话语)纵向研究的“历史原则”和横向研究的“交叉原则”，从而基于历史主义的“语境论”并不能否定“公度性”的存在。

　　在中国学术界，也有学者明确反对世界伦理思维的“公度性”原则：“我也对孔汉思等人的世界伦理的思维提出了疑问，就是他们试图找最小公约数，找各大宗教的共同点和最低的伦理重叠。我认为，这个办法是不对的。因为，很明显，基督教和伊斯兰教在信仰和伦理上共同点很多，但历来战争不断。”陈来是从结果或实践的角度切入的，但他并没有从逻辑上为这种反对提供充分的论证。他给出的基本逻辑是，尽管两者在信仰和伦理上有很多共同点，但基督教和伊斯兰教历来战争不断，所以最小公约数的伦理重叠不可行。但这在逻辑上是错误的，基督教和伊斯兰教之间的战争，是多种原因共同作用的结果，两者在信仰和伦理上的差异点是否在两者必然发生战争中起决定作用是不确定的，虽然可能是必要条件，但至少不应该是充分条件。

　　（四）主体间性：“公度性”的方法论本质

　　跨语际实践在方法论上体现的是文化的“公度性”，在理论本质上则体现为递进的三重性：公度性首先是文化交叠共识的结果，但实际上来源于主体的相互承认，因而最终在理论本质上体现为“主体间性”。

　　首先，公度性是文化交叠共识的结果。语言不是简单的交流工具，语言符号是一种文化符码，从而语言之间的交流、沟通与碰撞，其实是不同文化之间的交际。人权话语成为普遍认可的话语，就是不同文化之间取得交叠共识的结果。无论是作为语言还是作为价值理念，人权首先是西方概念，是在基督教文化之上生长出来的世俗文化体系中的一个概念。这个概念向世界的扩展，是伴随着资本主义国家的殖民活动进行的，并且在扩展的过程中遭遇了各国、各地本土文化的抵抗。而在形成了承认的共识后，人权已经成了文化交叠的产物。从这一语言、文化交际的特殊历史可以进行的推论是，普遍性人权是特殊性交汇之后的“公度性”的产物，是跨文化交叠共识的结果。在这一过程中，公度性使不同文化对于西方人权话语的理解、相互沟通与交流，乃至创立超越不同文化而具有真正世界普遍性的人权成为可能。

　　其次，公度性来源于主体之间的相互承认。公度性是文化交叠的结果，但在本质上不是来源于文化，而是来源于主体之间的相互承认。现代主体“自我”的身份来自主体之间的相互承认。“身份从这一会话和与遵循欲望的辩证逻辑的其他人的斗争中浮现。法律是这一辩证逻辑的工具和结果；人权承认欲望的构成作用。这是在身体政治和多元文化主义背后的基本真理。”

　　最后，公度性本质上体现了主体间性。有论者在关于人权话语建构的方法论约束中，提出了沟通性的“公共辩护”以取代纯粹形而上的“道德”辩护：“道德辩护”是“由上而下”的人权辩护方法，首先确立一个或一套“前制度”的人权原则，用这套原则去引出和规约现实世界的政治制度和法律制度；“而‘公共辩护’则是一种‘由下而上’的辩护路径，即从反思我们现实世界中存在的一些规则和制度入手，然后为这些规则和制度寻求更高一级的道德理由，来规约和改善现有的制度和规则”。

　　三、“跨语际实践”在人权话语研究中的运用示例

　　在具体的“人权”或“权利”重构中有意识地进行方法论的讨论，能够为人权话语研究建立更为可靠的方法论基础。在此，让我们回到中西语词的“对应”关系这一基点上，利用跨语际实践原理，审视中文“天赋人权”和英文“natural rights”、中文“群己权界”和英文“liberty”的语词对应问题。而在“人权”和“human rights”、“天赋人权”和“natural rights”语词对应的背后，隐藏着中文“权利”和英文“right”语词之间的对应，更深层次的对应则需要在语词“内涵”的文化“意义”对应与跨越中来寻找。这种探求的过程，也是为人权话语研究的方法论奠定更有效基础的过程。

　　（一）语词对应：“天赋—natural”“群己权界—liberty”的公度性

　　1.“天赋人权”与“natural rights”的对译

　　英文“human rights”及“natural rights”最初都曾被丁韪良译为“世人自然之权”。“丁韪良的做法，是在中国人的传统价值和基督教价值之间，找到一个共同的基础，让读者在这个基础上领会翻译的意义。”他所找到的中国文化与基督教文化之间的公度性，即是“性法”“自然之法”（natural rights）。显然，丁韪良以中国儒家传统中宋明理学的“性”概念来嫁接英文中的“natural”，使得两个术语分别从其文化语境中偏离。“它意味着现代国际法的普世主义，既不能单独在西方的法学传统内部实现，也不可能单独在中国的知识传统中实现，它需要打开一个更广阔和更普世的空间。”“human rights”从西方到中国的跨语际实践的现实结果是，“人权”话语得到了中国的承认，“human rights”的普遍性在某种意义上得以实现。从语言的角度看，这种实现在表面上是英文“human rights”与汉语“人权”之间建立了对应关系，而在深层次上则是两个语词在不同文化语境中的“意义”形成了交叠共识。

　　基于西方“人权”概念最初向中国传播时与“国际法”之间的密切关系，我们同样可以认为，现代“人权”的普遍主义，本身也在某种程度上偏离了西方与中国各自的文化语境。同时，基于语言的流转现象，同一理念在不同语言中的对应关系也会变得支离破碎。同样是“natural rights”，通常被后来的汉语出版物译为“天赋人权”。“这是不妥当的。因为该词还原为英文，成了‘natural and human rights’，显系重复。只可以译成‘天赋权利’。”但是，“天”这一概念在汉语中的复杂性，对于用汉语来理解“natural rights”，实际上又会把其含义中国化。西方强调“自然”（natural）权利，有其明确的反对背景，即中世纪以来形成的基督教“神”（God）权。因此，“自然”权利背后隐含着“人”脱离“神”的束缚，建立自足“个人”的现代性精神诉求——人的正当性基础建立在人本身而非超验的“神”上。但在汉语“天赋”人权中，“天赋”恰恰强调了人本身的“非自足”性，表明中国人强调人的权利，是将其置放在“天”这一超越人的存在上的，不然对人的权利的强调就无法获得神圣性和超越性。同时，基于对“义理之天”或“道德之天”传统的重视，汉语“天赋”人权自然隐含了对于人的权利“伦理”性的强调（“道德法则”的支配性作用）。因此，西方的“自然”（natural）权利和中文“天赋”人权之间的对应关系，实际上建立在忽略两者文化差异性的基础上——对公度性（共性）的寻求与对差异性的忽略是同步发生的。

　　2.“群己权界”与“liberty”的对译

　　严复最初将密尔的On Liberty译为《自由论》，1903年改译为《群己权界论》。无论是“群”“己”还是“权”“界”，都是中国传统中已有的概念，有其相对确定的内涵与指涉范围。将“on liberty”译为“自由论”，能够表明该书所论及的对象是“自由”，但不好确定具体指涉内容。在字面上，将“on liberty”译为“自由论”显得是一种语言对译，但实际上已经假设了英语“liberty”与中文“自由”两个概念间的意义对等关系。英文“liberty”一词源自拉丁语“libertas”，在政治层面具有个人不受不合理的限制或压迫、反抗政治干涉私人选择的排除性含义，在个人层面具有表达个人意见、行动和信仰的自由的含义，在特殊情况下具有享有“特权”或“豁免权”的含义。总的来看，“liberty”强调的是个体在社会中的自由权利和自主权。

　　“在中国古代传统语境中，自由概念具有双重内涵：在‘私’的层面即个体生存层面，自由即个人安然自在、恬静自得、悠闲自乐的内心感受、生活态度、人生理想或日常生存状态（褒义）；在‘公’的层面即正统思想与正式制度层面，自由即随情放纵、任意散漫、自私自用等态度或行为（贬义）。”中西含义的对比显示，将“liberty”译为“自由”，对于只具有中国传统思想文化背景的中国人而言，其所传递的信息通常就会被引申到或褒义或贬义的传统自由含义上去。而在中国当时的社会语境中，一旦将“liberty”对译为“自由”，传统自由概念的贬义会被放大性理解，从而“liberty”在英语中的正面含义将被代之以对抗正统思想和正式制度的负面含义。而严复将“liberty”改译为“群己权界”后，“liberty”内在隐含的划分个人权利与国家权力界限的实质性意涵被凸显出来。然而，在传统理解中，群己伦理虽然也有分别“群”“己”界限的含义，但在“群”“己”关系中，“群”是“己”存在的前提、基础和界限，角色伦理赋予“己”的主要是义务和责任。严译在中国传统“群”“己”关系中凸显“权利”与“经界”，其实张扬了个体的地位、自由和自主行为的正当性根据。最终，经过严复的诠释，“liberty”与“群己权界”的对应性意译，就推导出了“小己大群”的观念。这个观念试图在“小己与国群之间保持一种最大程度上的平衡”，但个体的“小己”自由相对于传统而言仍然得到了放大，从而也就更接近英语“liberty”的内涵。

　　（二）文化跨越：理解“权利”的公度性实践

　　显然，“天赋人权”和“natural rights”、“群己权界”和“liberty”在语词上复杂而曲折的“对应”关系，正是建立在“权利”可通约的公度性基础上的。也可以说，人权的普遍性，其实建立在不同文化“求同存异”的基础上。从思维的角度看，认为自己所持的理论具有普遍性，几乎是人类的通病。但交叠共识的存在，突破了价值绝对论的障碍，为不同文化之间进行人权对话提供了可能。下面，将以陈乔见与黎汉基关于中西文化之间“权利”通约的方法论争论来具体展现这一过程及其背后的机理。

　　1.“语言学”与“人类学”之争：“权利”概念起源的两种理解

　　陈乔见在对儒家思想进行重构时，将学界关于儒学与权利的关系分为相容论和不相容论，不相容论经历了从“儒家配不上权利”论到逐渐走向“权利配不上儒家”论的过程。他总结说，不相容论者要么否定权利，要么否定儒学，二者在立场上大都持“权利”起源特殊论，在方法上则是“历史主义方法论”，认为不能用“权利”话语来诠释儒学乃至西方古典世界。他通过考察“权利”概念起源的“语言学”与“人类学”两种不同理解，以米尔恩对麦金泰尔的回应来揭示语言学方法之谬。“任何古代的思想世界与社会实践都必定存在着权利的观念与实践，儒学与儒家社会当然也不例外。”通过确定权利的事实存在这一“人类学”方法，在其解读之下，孔子主张“无讼不必否认权利，美德亦未必导向良俗”，孟子成了“个人权利与百姓福利权的捍卫者”，荀子则是提出了“制礼义以分之”的权利制度化构想。

　　黎汉基对陈乔见的论证提出批评，陈乔见对此予以回应。两人的论争是围绕着德雷格关于“rights”有“主体性构想”（表示正确、对的、公正）与“客体性构想”（表示一项权利）之分展开的。实际上，“主体性构想”与“客体性构想”，可以看作是“权利”概念起源的“语言学”解释与“人类学”解释之争的延续，两者说的其实是一回事。

　　黎汉基认为：“孔、孟、荀三人所说的话都是针对他们特殊的情境而发；他们都是表述了‘对’或‘不对’的判断，并非申明人们该拥有的权利。改用英语翻译的话，仅能用it is not right that...来理解像‘杀一不辜’之类的说法，不能预设the people have a right of live。换言之，先秦儒家只有right的‘客体性构想’，而非‘主体性构想’。”显然，黎汉基否定将先秦儒家的说法看作“主体性构想”，即将其作为一种客观“事实”而非主观性的权利认知。

　　陈乔见的回应是，“义”在孟、荀那里实际上兼有主客两义。“义”可以表示道德上之正确或对的，是为一客观原则。……但是，当孟子明确运用道义的客观义为自己的利益辩护时，它便转变为一种主体性构想。”他认为在荀子那里，“礼义”多表示客观规范的意义，“分义”则多表示主观的意义。最后，他提出，“right”的主、客观意义并非截然两分，而是一体两面，只是立论视角不同产生的差别。从人类学而非语言学的视域看，后一种观点更接近历史事实。

　　2.“应得”与“权利”：有无必然联系

　　黎汉基质疑了“应得”与“权利”之间存在必然联系。陈乔见则引米尔恩、丁韪良、胡适等人的说法，说明“应得”与“权利”有联系甚至被等同对待。

　　从陈乔见的论述来看，他正是把孔孟荀思想中的“应得”理解为“权利”。陈乔见从中国古代存在契约及契约精神出发，认为孔子的“无讼”是通过调停的方式解决权利冲突，使各得其应得，存在着明显的权利意识。孟子对“义”、财产制度、承诺与市场交易的论述表明，那时社会必定拥有了今人所谓权利的观念与实践。陈乔见将孟子视为中国历史上第一位明确为自己权利(亦即正当的个人利益)辩护的儒家。孟子同时还积极关注民人的福利权。自己权利和民人福利权合在一起，两者都对君主或政府施加了某种义务，一旦后者没有很好地履行义务，人民就具有了反抗权。荀子则主要从社会制度的层面来思考如何安顿社会成员的利益，先王制礼义以分之，“‘礼义’是从社会制度或社会体系而言，‘分义’是从社会成员或主体而言。在此区分中，‘礼义’类似于前文所言的‘right’的客观意义，表示社会的规范，遵循礼义而行是正确的；‘分义’则类似于‘right’的主观意义，表示某人的分义，亦即某人之权利与义务。‘分义’兼有今人所谓‘权利’与‘义务’两义”。

　　笔者认为，陈乔见此处的逻辑是成问题的。首先，他混淆了权利事实和对权利事实的“权利认识与表达”。其次，他在逻辑上进行了概念升格，将下位概念进行了位格提升，从而让下位概念包含了上位概念的内容。在法学方法论上，这属于典型的扩张性解释。如果将权利界定为“应得”，从逻辑上，并不能由此推论“应得”就是“权利”。这是因为，将“权利”界定为“应得”，预设了“权利”在内涵上等于或小于“应得”；而推论“应得”就是“权利”，则把两者的关系仅保留了“等于”一种，丢掉了“小于”这一更大的可能性。乔清举通过“概念认识论”来看待将儒家思想与人权思想的混淆。“概念认识论是通过对于概念的提出、使用和概念内涵在使用过程中的变动进行分析，来考察人类的认识活动。”他将一个概念的意义包含的要素至少区分为五个义项内容：内涵（N：notion）、产生的历史背景（HC：historical context）、形式特征（FT：formal trait）、运用的实际效果（RE：real effect）和内涵开放性（NO：notion openness）。他认为，当前对于儒家与人权关系的认识，只看到了内涵而遗漏了其他要素。如，在形式特征上，人权作为一个概念具有“自在性”：“就是说，一个概念的内涵包含着提出者对它是‘这一个’而不是‘另一个’概念的自觉意识。这种自觉意识反映到概念上，是概念的自我同一性，或者说是‘自性’。”因而，把儒家对于人的“经济权”“受教育权”加起来，并不等于“人权”，这违反了概念的“自在性”要求，不过是诠释者的一种“赋值”而已。他同时强调了“人权”概念在形式特征上的“权利”性和“个人”性。

　　四、“跨语际实践”在人权话语研究中的方法论贡献与局限

　　作为一种研究方法，跨语际实践在人权研究中具有一定的普遍性意义，可以在人权话语研究中作出特定的贡献；当然，也存在一些固有的方法论局限。

　　（一）跨语际实践的方法论意义

　　由于跨语际实践内在包含了公度性原理，它不但构成了文化交流的必要条件，从理论上有效阐明了本土文化与外来文化之间的“平等”关系，而且其所带来的话语实践有利于消除人权话语研究中一些不必要的误解与担忧。

　　第一，跨语际实践揭示了公度性是文化交流的必要条件。公度性不是文化交流得以展开和实现的唯一条件，但一定是不同文化交流的必要条件。没有公度性，文化交流是不可能实现的。中外的人权交流、话语言说，要以跨语际实践为前提。这是因为，文化公度性是通过跨语际实践才得以完成的，只有在这个共同点的基础上才能在现实中建立起人权的普遍性，而这种普遍性恰恰又是文化传承以及文化交流的基础。

　　第二，跨语际实践有利于学者在进行人权研究时形成方法论自觉意识。在国际领域，学者们对于人权研究往往有着方法论自觉，讨论人权问题时常常先介绍自己研究的方法，或者介绍已有研究方法的缺陷，进而阐释自己的研究方法。例如，墨子刻在批评安靖如关于儒家人权思想的研究时提出，尽管安靖如指出“推理标准”和“认知规范”随文化的不同而不同，但他忽略了认识论和本体论的维度。如，关于暴虐的政府与正当的国民之间的冲突，中国思想不会将其视作是由政府和人民的本性引起的；相反，中国思想会认为这是因为政府未能按照道德理性的方式行事，未能实行“德政”，未能实行民主引发的。关于中国思想为何会以这样的方式看待这一问题，墨子刻的解释是：西方自由主义“在解决如何实现权利和促进和谐的争论中，人们无法获得关于正义的客观本质的知识，所以，他们不能依赖一个完全开明的、像教师有资格指导学生那样的有资格引导社会的精英。他们只能依靠依法界定为正义的一套容易出错的司法、行政、立法程序”。这种方法论自觉，恰恰是当前中国人权话语研究所特别需要的。

　　第三，跨语际实践在一定程度上可以充当分析从中国传统思想或文化中推论现代人权思想(事实、理念、思维)是否可靠的一条检验标准。例如，关于中国传统中的民本思想，有论者从人权的对立面即神权与政权来解释人权，认为在人神关系上，虽然明确意识到“民本”中的“民”不是“公民”而是“子民”、制度上是“主民”政治而非“民主”政治、法文化意识上有“君权”而无“民权”，但仍然基于人神关系上民本思想奠定了中国古代社会“远神近人，以人为本”的人文基调，推论出在人与政府关系上民本思想包含了“人民的利益构成君主权力的基础，为了保障人民的利益，所以才在人们中间成立政府”的意思，以及民本思想提出了许多有关人的个别性权利的思想主张，如尊重生命、维护生存权、提倡思想言论自由等。在此，论者将“民本”思想与“人民的利益构成君主权力的基础，为了保障人民的利益，所以才在人们中间成立政府”进行了等置式的对接。后者是西方近代启蒙运动后产生的“社会契约论”（民约论）的主要思想内涵，虽然不同思想家对其的理论解释不同，但大多隐含着三重前提：首先，假设一种人类的生活状况（自然状态），以此作为推论政治关系和建构原则的基础，这种思维方式很少在中国传统思想中见到；其次，社会契约论预设了个体之间的平等地位而非等级关系；最后，在个体与建构的政治共同体关系推论中，有两次缔约，一是平等个体之间第一次缔约以让渡个体权利，二是在个体与政治共同体之间第二次缔约以形成约束和固定两者关系的契约（宪法）。从跨语际实践的方法来看，这三种隐含着的前提，在中国传统的“民本”言说和思维中其实很难说是存在的。

　　第四，跨语际实践揭示了公度性可消除西方人权话语的价值僭政。所有被认可为具有普适性的理念，从语言的角度来看，都经历过跨语际的实践。人权话语从地方性上升为普遍性的过程，同样经历了跨语际的实践。西方人权话语“普遍”主义的形成，与其殖民活动和后殖民时代的国际秩序塑造和霸权扩张是同步进行的。有论者将其视为一个从追求普遍的、抽象的人权转变为阶级的、种族的特权，从国内统治的工具转变成推行霸权主义的工具，从“人权外交”到“新干涉主义”的嬗变过程。但在人权话语的跨语际实践中，西方的人权话语遭遇了其他文化的抵抗、接纳与重新阐释，从而在实际上部分消解了西方人权话语的价值僭政。

　　第五，跨语际实践揭示了公度性是将马克思主义基本原理同中华优秀传统文化相结合进行人权话语理论创新的基本路径。中国传统文化在面临外来文化时，曾经有效地利用本土文化完成了对外来文化的吸收与转化。陈寅恪说：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”当代中国儒家人权话语形态及其建构的展开，走的正是“新儒家之旧途径”。西方人权文化并不会冲击中国传统文化或民族文化的本位，创造性转化才是我们应该选择的应对道路。

　　（二）跨语际实践的方法论限度

　　将跨语际实践作为研究方法运用到当前中国的人权话语研究中，具有广阔的理论前景，但也因为这一理论本身的分析框架、适用对象以及方法明晰性和可操作性等而存在一些局限。

　　首先，跨语际实践的方法有效性受其分析框架的限制。跨语际实践试图打通语言学与社会学的界限，论域介于语言学和社会学之间，其理论优势在于超越传统语言学的限制，获得了更广阔的社会学视野。但这也正是其弱势所在，文本—话语—社会这一扩展过程的有效性是如何得到保证的，语词的映射反映关系是否真的存在，都是有疑问的。例如，写在文本中的“人权”，是否是流行的“人权话语”的组成部分，是否真实反映了社会中的“人权实践”，三者之间的对应和层层映射是否存在失真的现象，都有可能对跨语际实践的方法有效性形成挑战。

　　其次，跨语际实践的方法有效性受研究对象的限制。跨语际实践方法在理论上预设了人权话语的跨语际和跨文化前提。这也就意味着，这里的人权话语首先是跨语际和跨文化的产物，具有“双跨”特征的人权话语既是跨语际实践方法的适用域（可以适用的领域），同时也是其适用阈（可以适用的界限）。因此，超出了这一范围的限制，能否得出相对可靠的结论就无法充分保证。中国近现代以来的人权话语衍生、流变和当代的人权话语形态，本身都是在中西文化交接后才出现的，因此在解释在此交接过程中及受此影响而出现的一些人权话语现象时应当具有一定的解释力。而在中西交接之前产生的一些话语、概念和现象，如汉、唐时对狱囚械具使用的限制性规定等能否按照近现代意义上的人权进行解释，在逻辑上就是不确定的。不过，这也从反面证明，作为一种研究方法，跨语际实践应当具有一种消极的排除功能：时代不同，地域不同，观念各异，可以古为今用，也可以西为中用，但以今论古、以中释西的度不把握好，就容易犯以己度人的错误。

　　最后，跨语际实践的方法有效性受其本身的方法清晰性、可操作性的限制。跨语际实践在很大程度上是一种“认识”（看待）人权话语的方法，但由于缺乏明晰的分析路径和程序上的保障手段，利用此方法分析人权话语所得出的结论有效性，很大程度上受使用者的学理、学力的影响。例如，在人权话语的研究实践中，有论者对关于张彭春在订立《世界人权宣言》中的贡献被归于儒家的“跨文化共识”的通常说法进行了批判。他依据“时效”（就“针对性”和“程度”做双重判断）对跨文化共识可能取得的效果进行判断，认为“一种共识只能消解与之相对应和程度匹配的对抗冲突”。在明确这一判断基准的基础上，通过对共识的策略手段（更多体现外交才能而非儒家智慧）、共识的凭借观念（减法思路而非加法思路）和共识的基础依据（文化浅层而非深层）的详尽考察，他证明了儒家观念在形成当今世界人权共识方面的实用性限度：“‘仁’作为基础依据不仅远未能撼动‘西方文化内核’之固有地位，且一直以来在国际人权话语场域的存在感都甚低。至今人们言及《宣言》时往往会强调其中的‘尊严’‘人性’‘自由’‘普遍性’，却鲜有提及‘仁’。”从方法上看，论者实际上也是利用了跨语际实践的原理，其结论相对更可靠，除了有较充分的论据，这与其据以推论的判断标准及对标准的使用能力密切相关。

　　无论如何，从现代性的角度看，价值从绝对主义走向相对主义，是现代社会的一个根本特征。文化相对主义，既是对所有文化地方性的承认，也是对文化多元现实的承认。文化多元正是文化交流与交叠共识形成的基础，宽容态度是在文化多元现实中推进人权话语交流与理解的一种理性态度。也正是在文化多元的现实世界，作为一种研究方法的跨语际实践才更有用武之地。

　　（孟庆涛，西南政法大学人权研究院教授、博士生导师。）

　　【本文系国家社科基金后期资助项目“人权话语的中国表达与体系建构”（项目批准号:20FFXB042）；重庆市人文社科重点研究基地项目“中国式现代化的本质要求研究”（项目批准号：23SKJD001）的阶段性成果。】

Abstract：From a linguistic perspective，all differences among various types of human rights discourse can be traced back to the translingual communication of“human rights”. Therefore，the research method of translingual practice can be used to analyze human rights discourse. Translingual practice explains the essence of the“virtual equivalence”relationship between the source and target languages at the linguistic level，while also capturing the process of overlapping interpretation across cultures at the cultural level. As a methodology for human rights discourse research，the core of translingual practice resides in commensurability. Commensurability，similar to overlapping consensus，refers to the consensus reached on human rights. Commensurability is reflected in three progressive levels：first，it is the result of cultural overlapping consensus，but actually stems from mutual recognition of subjects，and ultimately embodies“intersubjectivity”in theoretical essence. The complex and tortuous“corresponding”relationship between the Chinese term“natural rights”（天赋人权）and its English counterpart，and between the Chinese notion of“the boundary between individual and collective rights”（群己权界）and the English concept of“liberty”，are grounded in commensurability. Behind the correspondence between the two words lies the correspondence between the Chinese“right”and the English“right”，and a deeper correspondence needs to be found in the cultural“meaning”correspondence of the“connotation”of the words. The controversy over the origin of the concept of“right”implies a dispute between two understandings of“linguistics”and“anthropology”，and conceals the fact that“desert”and“right”are treated equally.

Keywords：Human Rights Discourse；Methodology；Translingual Practice；Commensurability；Overlapping Consensus

　　(责任编辑 叶传星)