摘要：道、气、物是庄子天下观的核心概念。其中，“道”居于至高地位，道生“气”；气作为媒介的冲散聚合，化成“万物”。万物因皆具道性而相通，又因彼此互通而本质平等。庄子以其对既有秩序的批判及对人性的呼唤，从而解构了中国古代哲学此前对天下观的传统阐释，并通过物化之道、齐物之论与无为之治加以重塑。人人共有、天下为公的天下昭示着平等无别的社会理想；顺物自然、宥而在之的无为之治，则呼唤着个体自由的超越之境。因此，庄子天下观与强调自由平等的人权思想具有天然的契合性，与中国提出的全球治理倡议的精神内核相通。将之映照到全球人权治理领域：顺物自然、自正其正的方法进路，要求治理以普遍性本土人权实践为起点；道通为一、在宥天下的调和之术，要求治理以共通性意义空间扩展为媒介；藏于天下、复归于道的价值理念，要求治理以协同性机制构建为归宿。深入挖掘庄子天下观中蕴含的人权思想，对完善中国特色人权话语体系，增强我国在国际人权领域的话语权，具有重要意义。推动实现优秀古典哲学资源的当代转化，对促进全球人权治理的理念转型与效能提升亦具有深远价值。

　　关键词：庄子；天下观；人权；全球人权治理

　　引言

　　“天人关系”是中国哲学的核心命题，深刻地塑造了中华民族对世界本质的认知框架与实践方式。从史前时期的自然宗教与原始神话，到先秦时期的诸子百家争鸣论道，及至汉唐以降、明清之际，经学、理学、心学对宇宙秩序、道德伦理的丰富完善，以及在中西文化碰撞交流之下，近现代思想家对传统天下观的重读、“新天下主义”的提出和“人类命运共同体”理念的倡导……“天下”始终作为一个重要概念贯穿古今，具有极为丰富的理论意涵。当前，从政治哲学立场出发围绕中华天下观所展开的研究已蔚为大观。在此视域下，“天下”多被视作一种政治理念或意识形态，其所蕴含的人学思想则被相对弱化。这具有一定的历史必然性：秦完成大一统后，更加强调华夷之分，“天下”一词的政治意味被不断凸显，并经由后世不断强化，以致人们习惯于将“天下”与政治共同体概念等同起来。对此，梁启超曾指出：“我国先哲言政治，皆以‘天下’为对象，此百家所同也……此即世界主义之真精神也。”此外，目前研究偏重考察儒家思想所蕴含的天下理念，并强调中华天下观与儒学传统间深层次的内在关联，这一倾向亦可理解。作为历史上长期占据主导地位的价值理念，儒家思想对中国古代政治格局产生了深远的影响。因此，人们倾向于将其视为中华天下观的核心与主导性表达，进而淡化了其他思想流派与文化元素对中华天下观的理论贡献与形态塑造。

　　然而，谈及中华天下观，则不可不谈庄子。整部《庄子》起于内篇《逍遥游》对“天地”的探讨，终于杂篇《天下》一章，洋洋洒洒数万字，尽显其对天下的深切关怀。从“万物齐一”的平等理念到“无为而治”的自由理想，从“道通为一”的形而上思考到“顺物自然”的形而下关怀，庄子的天下观将超越性与现实性、抽象哲学思辨与具象社会实践深度结合，形成了既根植于现实又超然于现实的宏阔视野与人本立场。这与当代人权思想在价值基础、理论内核、实践形态及目标追求上存在高度契合。事实上，回溯现代人权思想渊源和前身便可发现，当今世界各文明中均存在指向人的物质和精神福祉的人权功能性等价物，只是它们未被作为“人权”来认识和定性，而是以“事实人权”的形式，借由各自的社会风俗、道德准则和法律规范加以实现。庄子天下观中“物化”“齐物”“无为”等理念，便是此类功能性等价物的典型体现。如今，人权议题在国际场域的重要性日益凸显，且我国参与全球人权治理的实践进程持续深化，为了落实习近平总书记关于“讲好中国人权故事……提炼原创性概念，发展我国人权学科体系、学术体系、话语体系”“增强当代中国人权观的吸引力、感染力、影响力”等有关精神的要求变得愈发紧迫。在此背景下，深入挖掘并系统阐释庄子天下观中蕴含的人权思想，细致体察并恰当运用中华传统文化中丰富的人学理念，既有助于为中国人权话语体系建设厚植思想基础、增强理论自信，亦可为全球人权治理事业贡献中国智慧、优化实践方案。

　　需要说明的是，今本《庄子》含《内篇》《外篇》《杂篇》共33篇，关于其作者归属，学界看法不一。一些学者主张《外篇》《杂篇》并非庄子亲笔，恐为其后学所作。鉴于庄子是庄子学派的代表人物，且《外篇》《杂篇》自古便附于《内篇》之后，共同构成庄子学派的思想遗产；同时，外、杂两篇对天下观的阐释与《内篇》保持着内在的逻辑连贯与精神延续，使《庄子》全书呈现为一个在历史上逐步积累、在思想上一脉相承的整体。因此，在具体分析时，本文将其共同作为庄子天下观的核心组成部分，并对相关材料予以统一使用。为便于表达，本文亦将直接以“庄子”指代《庄子》思想的主体。

　　一、缘起：“天下”的出现与庄子天下观的形成

　　从思想发展史的角度来看，儒、墨、道、法诸般门派均为诸子思想发展至末期所形成，至于九流十家之名目更是由后来汉儒所划定。起初先秦哲人之学并未形成明显的泾渭之别，而是在相互渗透和相互影响的进程中协同发展。庄子天下观亦非凭空产生。在对诸子思想进行批判性反思与辩证性扬弃的过程中，庄子完成了对“天下”概念的突破性阐发，并最终形成了其独特的理论体系。因此，若要洞悉庄子天下观的深刻内涵，需要回溯“天下”一词在中华典籍中的流变以及天下观在先秦诸哲间的演化，以此厘清其发展的关键线索。

　　（一）“天下”一词在中华典籍中的发生与演进

　　中华天下观的形成肇始于古人对“天”的关注。据考，天观念在殷商时代便已存在。夏朝崇“上”，商朝拜“帝”，两者本质上都是慑服于自然威力的不可抗性而形成了面向于天的拜物教。彼时的天是人格化的存在，分善恶、有意志，是万物的最高主宰，具有宗教神性，人类则完全屈从于天。例如，《尚书·康诰》载：“闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。”《尚书·舜典》曰：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，徧于群神。”其中的“天”“上帝”均被赋予了情绪与意志。“天下”一词真正见诸中华典籍，则要追溯至周初时期。周人将“德”引入“天”的概念体系当中，强调天命随德而定，由此形成了“惟德是辅”的天命观。如《尚书·召诰》曰：“其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。”彼时的“天”，其内涵得到了更为丰富的阐释，宗教意味逐渐淡化，人的地位得到了潜在的提升。“天（从）原有的神性义变成人的道德自觉之象征物”，“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》）更是将天意与民意联系起来，为后世天下观与人权观的契合埋下了伏笔。

　　及至孔子编纂儒家经典，“天下”开始逐渐取代“天”的概念并得到诸子百家的系统性诠释。汉语语境中的“天”，发生了从“自然之天”到“德性之天”，再到“超越之天”的层次递进与转向。其内涵更为丰富，指涉对象更为多元，成为中国思想家所建构出的最大空间单位和涵盖所有纷繁复杂的现实世界的唯一常量。有学者将诸子所言“天下”之内涵总结为三个层次，分别为地理学、心理学和伦理学/政治学意义上的天下。本文以此为基础做了进一步的梳理和归纳，将其内涵拆分为地理概念的天下、政治概念的天下和形而上概念的天下三重维度。作为地理概念的“天下”在广义上指代普天之下华夏儿女对生存空间的认知构想，而狭义上则特指中央王朝统治的实际区域；作为政治概念的“天下”既包含国家权力（有时特指中央政权，有时也包括各诸侯国的政权），也包括社会、伦理秩序，以及政权统治下的百姓。前两者在诸子百家的论述中均有涉及，而作为形而上概念的“天下”则是庄子继承老子学说的创见，指向时空共同构成的宇宙之原初状态，亦包括天地间人、事、物的个体或集合体。概言之，“天下”即为“无形之道”产生的“物之全体”。由此可见，“天下”一词是一个融合了地理、心理和治理的综合性概念，不同时期、不同思想家的天下观，在表现形式和价值取向上均存在显著差异。

　　（二）庄子天下观的形成及其理论特色

　　关于“天下”的思考不仅是中国哲学体系赖以建立的根本基石，更深刻影响着数千年来历代士者观察世界的本体立场、认知范畴、方法手段和价值目标。以孔子和孟子为代表的儒家思想继承了周代以来“以德配天”的价值体系，通过将天性、人性、天道、人道四者贯通统一，建构了以伦理秩序为前提的“道德之天”和以礼乐文化为归宿的“文明之天”，儒家在承认差异的基础之上，主张通过人文化成天下。墨子对此做了进一步的拓展，提出了不分阶级、不分亲疏的兼爱思想，认为“兼相爱，交相利”是为天志，“一同天下之义，是以天下治也”（《墨子·尚同上》）。这里的“义”不是任何私人主体的利益，而是共同体的普遍利益，也正是这种普遍性色彩，使其与儒家天下观形成了分野。但墨子所谓的“天下之义”亦受到了庄子的反思与批判。庄子认为，统治者所推崇的高尚德行与仁爱之举，未必全然契合民众心中的价值判断；以“仁义”“兼爱”为名的行动在实践中并不必然惠及民众，增进福祉。正是出于此种考量，庄子提出了“顺物自然”“在宥天下”的治理之道，并通过一系列论述，对“天下”的意涵予以诠释。

　　客观来说，庄子天下观继承了老子学说的精神旨要，较为完整地展现了道家天下观的基本内涵和理论特色。老子将“天”拓展至无边界、无人格、无意志的层面，“天”是完全作为客观存在的自然之天；“天下”的概念也被进一步抽象化、哲理化，上升至天道层面，实现了在形而上学维度的贯通。在此过程中，人的地位被进一步抬升，天、地、人处于同一序列，万物皆应顺道而为。这种万物平等共生的理念将中华天下观推向了一个前所未有的崭新境界，也为“天下”之“道”，亦可说是“道”之“天下”的道家天下观定下了基调。但在老子的哲学体系中，“天下”仍具有较明显的政治意味，因为其论道的核心聚焦于统治者的角色与责任。相较之下，庄子则将视野转向了更为广阔的个体层面，聚焦于每一个体对内在修养（即体道）的探索与追求。在庄子的思想脉络中，政治范畴内的天下让位于个体生存的自然空间：理想的天下使每一个体的本性都能全然展现，每一生命所承载的价值皆得以完整凸显。这一构想深刻寄托了庄子对自由无拘、顺物自然之社会秩序的深切向往。故有学者认为老子的天下观是一种“王德论”，而庄子的天下观是一种“民德论”。此外，在对人性的判断上，老子更为保守，因此其无为思想暗含着圣人对百姓的辅助与引导；庄子对人性则更有信心，其主张的无为之道更强调顺应与维护个体本身。

　　除了与老子天下观具有明显差异外，庄子天下观与孔孟天下观亦有显著不同。首先，在对“同”的理解上：孔孟的“天下大同”思想从人际关系出发，强调天下之内人与人之间的羁绊；而庄子继承了老子“天下玄同”的理念，从个体存在出发，强调万物的自由无拘。对“同”的差异性理解，进一步导向了诸子在价值标准设置上的分野。孔孟主张人有价值善恶之等差、远近亲疏之分别，所谓“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》），万物均可依据不同的价值标准进行划分；而庄子视域之内万物齐一，无有亲疏，人性圆满，平等无别，如《庄子·齐物论》所云：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可”。一切事物的存在都是有自然价值的，所谓的是非判断具有极强的相对性，“无容私”“莫举名”的理念更直接反映其对本己之限制、警惕以及超越自我中心主义的价值判断标准。这一分野进一步导向了诸子关于治理之道和天下秩序的差异性想象：孔孟强调有为的教化，治理的最终目标是“化他为己”；庄子则强调无为之治，“顺物自化”。孔孟主张天下应当归属于民心，且为圣人所掌控；庄子则认为天下归属万物，不可被特定群体所独占。由此可见，庄子与孔孟论述其天下理论时不仅范畴不同，侧重点也各异。孔孟多从政治语境探讨天下，其天下观的底层逻辑在于人皆有感，故而能化；庄子天下观的底层逻辑则是万物有道，是以能通。其将孔孟对人类的关照拓展至对世间万物包容共生的普遍性关爱：因为万物皆具道性，所以彼此贯通，个体之微观情感因此得以升华为全人类的共通愿景，从而实现从个体道德向宏观伦理的深刻跨越与和谐统一。总的来说，“天下”作为华夏文明早期形成的关键概念，其历史发生与语义积淀为儒道两家提供了共同的话语起点，但两者并未沿袭同一理论脉络，而是基于对“天”“人”“秩序”等根本问题的不同理解，走向了旨趣迥异的阐释路径。以孔孟为代表的儒家学派将“天下”建构为以“仁”“礼”为内核、以“化成”为方法的伦理政治共同体，强调差异中的教化与秩序；庄子则从根本上对儒家这种以人伦为中心、以有为为手段的路径进行了反思与解构，将“天下”置于“道通为一”的形而上学境遇与“万物齐一”的价值论视野之中，形成了一套以自然为本、以无为为治、以个体生命与精神自由为归宿的、别开生面的思想体系。

　　纵观庄子天下观，“道”“气”“物”三者作为核心概念贯穿了其理论始终。宇宙万物的本源与公理即为“道”。它一方面指代秩序、原则等具体存在意义上的道，另一方面也指代方法论、思维模式等抽象意义上的道。“道”是最高原则，无所不在，存在于一切又高于一切，蕴含着深刻的普遍性思维。“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”（《庄子·知北游》）由“道”生“一”，此“一”即为“气”。“万物以‘气’为一体，异形相禅，相互转化。”这由此引出了第三个概念——“物”。世间万物因皆具道性，由气化成，因此通而为一，万物齐一。是以，庄子天下观是平等的、开阔的、整体的、包容的。道是形而上的准则，通是形而下的依据。从道来看，万物都是平等的；从气来看，万物皆是贯通的。

　　基于对天下万物之间关系的创造性阐释和道通本质的发掘，庄子天下观突破了自夏、商、周三代延续，并经孔孟传扬的以宗法伦理为基础的政治之天、德性之天，进而发展出自然之天。作为一个可以伸缩的概念，庄子所言之“天下”进可放眼宇宙自然之无限空间，退可关照国家治理之有限空间。其理论所体现的整体性理念、人民性立场和共通性价值深化了前人对天下概念的传统阐释，其以超国家主义的宏大视角及以人合天、天人合一的思维高度彰显了天下观与人权观的内在契合。事实上，中华天下观呈现出逐步世俗化的过程，正是“天下”这一概念所具备的普遍性不断展开的过程，亦是人在天下逐步凸显的过程。在中华天下观的发轫与流变过程中，人的地位正在逐渐显露。

　　二、交互：庄子天下观与人权思想的内在耦合

　　中华文化是以人为本体生发而来的文化系统，这迥异于西方以神为本体的文化。庄子哲学作为中华文化的重要组成部分，亦具有鲜明的人本化特征。然而，既有研究多侧重挖掘庄子哲学所蕴含的政治思想、生态思想，却忽视了统摄庄子哲学全域的人学思想。生逢乱世，庄子对百姓如何得以过上更好的生活有着深切的关切与系统的思考，对人之生存环境和生存意义亦有着较为深刻的体悟。在庄子哲学中，最重要的问题即是生命的问题。因此其天下观亦以人为中心，具有由历史环境锻造而来的民本性、平等性与统一性。其中，天道与人类社会的具体运行呈现出一种相互映照的契合关系，“天”的问题本质上源自“人”的问题。通过“物化”“齐物”“无为”这几个极富代表性的语词，便可窥见庄子天下观的人性根柢。

　　（一）万物皆化与个体共通

　　“万物之所系而一化之所待乎！”（《庄子·大宗师》）孔孟曰“化”，庄子亦曰“化”。但庄子的“化”是无为之化，“固将自化”（《庄子·秋水》），乃自然变化方化成万物。这在本体论与认识论层面均与儒家所言之化有很大不同。在庄子的哲学体系中，“物化”源于“道通”。道生万物、存于万物、又高于万物，是庄子天下观的价值本体和形而上根据。空间上的无限性与时间上的永恒性构成了道，由“道”生“气”，气作为媒介的冲散聚合，最终化成万物。因此，“物化”的第一个重要层面，便是“死生气化”。它描述的是个体从诞生至消亡的循环过程，从而揭示了自然界中生死更迭与物质形态转换的永恒规律。“气也者，虚而待物者也”（《庄子·人间世》）。万物皆为气所凝聚而成，因气具有流变性，聚合不同的质料便会形成不同的外部表现形式，因此气的流转与变化促成了生命的孕育、发展、衰退、消亡及循环转化。在这一宏大的自然演替进程中，每一个体均亲历从诞生至终结的完整轨迹。这不仅是宇宙秩序的自然展现，而且构成了个体生命历程的关键要素。

　　气的变化与汇聚进一步构成了万物相互感通的基础。因为万物皆化，因此万物互通，此所谓“通天下一气耳”（《庄子·知北游》）。此处的“通”亦有两层意涵：首先，“通”是人与人之间的相通。根据以色列学者尤锐（Yuri Pines）的详尽考据，西周至春秋时代，“天下”这一表述普遍将戎、狄等异族部落排除在外，其指代对象严格限定在周王朝的统辖领域之内。庄子则实现了对天下政治性边界的超越，将个体利益与人类整体利益组成互构关系。其言个体，常常指代万物之整体；其次，“通”是人与宇宙的相通。置身于庄子所构想的天下图景之中，人与天、地是平行的。任何个体均不再凌驾于万物之上，亦非局限于自我设定的狭小空间，而是能够与广袤天地和谐共鸣、相互贯通。正是基于这种内在的感通机制，原本孤立的个体因此能够超越界限，实现跨域沟通与融合。进而，宇宙生态中的每一事件均被视为相互依存、相互影响的动态环节。个体唯有通过“心斋坐忘”，将心灵安放在宇宙之间，与大道和谐共融，才能超越物质世界的束缚，实现精神层面的全面自由与解放。此为“物化”的第二个层面，即“体道悟化”。

　　由此观之，庄子天下观所蕴含的物化思想既指涉物理形态的变化，亦包含更深层次的精神与存在的转化。其用“通”来表达“道”的普遍性特征，以“化”来传达万物虽彼此有分却内在统一的本质逻辑，巧妙地揭示出天下万物相互依存、彼此影响的内在本质，与人权特殊的普遍性原则与普遍的特殊性实践相得益彰。

　　（二）齐物之道与个体平等

　　万物因皆具“道”性，因此能通；又因彼此互通，所以本质平等。然而在生活中，人们却常因种种区分与界限而陷入是非之争。这实际上源于人类认知的局限与衡量尺度的差异，正所谓“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己”。（《庄子·秋水》）如何瓦解固有的等级界限与偏颇的取舍观念，从而实现社会整体的和谐共生？这促使庄子视域上行，以一种超脱于具体价值争议的整体性视角回答价值评判的元基准问题，庄子将之总结为——“以道观之”，即放弃“预设一种绝对主义的非视角性视野……承认作为复数的物论及其所主张的各种是非价值的相对性”，是可谓“齐物之不齐”，以达“万物齐一”。因此，有学者指出，“齐物论者，非齐天下的物论也，而为齐天下之物之论”。从万物的特殊性中抽象出其同一性，这亦与人权普遍性原则殊途同归。人权普遍性原则通过强调价值普遍、内容普遍与主体普遍，将不同权利精神、不同权利内容、不同权利主体纳入同一体系当中，其意也非否定事物之间的相对性与多元性，而是敞开其通达道术的可能性。以道观之，个体能够显露出其超越家庭、民族等具体界限的、更为广泛而普遍的存在形态；相反，若“以‘成心’为师，执一己之偏”，则不仅个人的视野和思维会被限制，也极易导致人与人之间的矛盾与冲突。

　　“齐”是实现个体平等的手段，“同”是实现个体平等的基础。从本质上讲，万物本自同一，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”。（《庄子·德充符》）庄子为其理论设置了万物归一、齐同并观的客观依据。以道观之，万物间的隔阂均可消解，边界均可模糊，天下由此复归于浑然一体的原初状态。因此，庄子往往在充分论证天地万物各异其趣之后，转而将这些千差万别的现象统摄于“一”，以此展现其万物归一、殊途同归的哲学思想。此处所指的“一”，并非消除“多”之后所形成的同质化的“一”，而是发掘万物本质中既存的共性的“一”，进而在主体同一性的前提下推动多元要素的和谐共生与协同进化。可见，“庄子最为在意的、关切的，是人的存在精神与存在理想，是抛却物我之间的对立，与道同一”。人类作为万物之灵，其独特之处即在于拥有超越物质限制的精神力量。尽管物质层面的个体无法摆脱自然法则的种种约束，但意识层面的自我却能够超越这些界限，感知天地的广阔，追求与宇宙之道融为一体的至高境界。通过将世间万物本质意义上的同一性与表现形式上的多样性相整合，庄子天下观深深扎根于对生命的觉解与关怀，其精髓不仅在于揭示个体存在的精神内核与理想愿景，更在于对生命整体和谐共生之道的深刻思考。

　　（三）无为之治与个体自由

　　“天无为以之清，地无为以之宁”“无为可以定是非”。（《庄子·至乐》）庄子以对有为之治的批判来论证其理想的天下理念。此处的“无为”，就修身层面而言，鼓励个体顺应天性，摆脱世俗观念的束缚，遵循自然法则生活，以此实现心灵的自由与解脱。“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”。（《庄子·德充符》）其中，“自然”“益生”更蕴含着“消极自由”与“积极自由”的双重意味。在庄子的理解中，个体不仅享有平等参与社会政治生活、共享治理权力的权利，更应当能够依据自我意志和理性判断主导并塑造自己的生活，成为自我命运的主宰。通过对个体本我的维护和对超越之境的追求，庄子天下观深刻反映了其对生命本质价值的尊重，以及对一种更高层次的积极自由的憧憬。

　　就治理层面而言，所谓“无为”也并非倡导绝对无所作为的无政府主义，而是指避免那些违背事物内在自然法则、仅基于个人主观意愿而施加的强制性干预。这是治理者所应承担的消极义务。同时，庄子天下观中的“无为”还包含一定意义上的积极义务。在继承并反思老子“辅万物之自然”的思想之后，庄子进一步发扬了道家的无为精神，主张治理行为应当“宥而在之”，为维护天下之本质提供积极条件。《庄子·在宥》篇道：“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉！”通过善治维护世界的本真状态，让天下以其固有形态而存在，此谓大道。“藏天下于天下”（《庄子·大宗师》）、“明王之治”（《庄子·应帝王》）亦有此旨趣。治理不是为了创造世界，而是为了维护世界；不是为了“塑造在”，而是为了“使之在”。通过顺应自然规律，让万物自行发展、各得其所，既不拘泥于固定的规则或模式，又能灵活应对各种变化，方能达至自由和谐之境。这对今日如何进行高水平的全球人权治理亦有所启发。

　　通过对现实世界的全面审视，庄子以其对既有秩序的批判及对人性的深切呼唤解构了传统天下观，进而通过物化之道、齐物之论与无为之治加以重塑。自由与平等是其暗藏的立论起点，也是贯穿其论说始终的价值基石。人人共有、不吝分享的天下昭示着平等无别的社会理想，顺物自然、宥而在之的无为之治呼唤着个体自由的超越之境。同时，因为秉持着对共同体的深切向往，庄子视域内的天下具有强大的包容性与接纳力，万物价值的充分实现是其理论构想在现实层面的具体落实与展开。是以，庄子言政治，其要言在人；庄子言天下，其要言在万物。对庄子天下观中对统一性与多样性、普遍性与相对性的哲学思考，以及天地万物间的和同之辩进行创造性阐释与创新性发展，有助于优化和拓展当前的全球人权治理理论与治理实践，不断缩小现实境遇与理想诉求间的距离。

图1 庄子天下观的核心概念及其与人权思想的对应关系

　　三、镜鉴：庄子天下观视域下的全球人权治理进路

　　庄子天下观是一整套哲学体系和应用体系，兼具世界观与方法论的多维价值。其“理想中的圣人之治，以根据的内在性为起点，而以作用的普遍性为终点。根据内在，故不会自我异化；作用普遍，故不致有所不及”。若将其映照到全球人权治理领域：顺物自然、自正其正的方法进路要求全球人权治理以普遍性的本土人权实践为起点；道通为一、在宥天下的调和之术要求全球人权治理以共通性意义空间扩展为媒介；藏于天下、复归于道的价值理念要求全球人权治理以协同性治理机制构建为归宿。

　　（一）顺物自然与自正其正：普遍性本土人权实践

　　“彼至正者，不失其性命之情。故合者不为骈，而枝者不为跂；长者不为有余，短者不为不足。是故凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所续，无所去忧也。”（《庄子·骈拇》）在庄子看来，天地万物各有其正，个体的成己活动无法由他者代行。人类作为具有自主行动能力的主体，享有以自我实践与省察的方式来界定何为正道的自主权利。该权利反对外界以主观标准评估不同认知主体对事物产生的差异性认知妄作孰是孰非的评判。如若强行以己化他，将会在体制和意识层面削弱主体间平等处理各项事务的可能。这在庄子天下理论中则进一步表现为“骈于拇者，决之则泣；枝于手者，龁之则啼。二者或有余于数，或不足于数，其于忧一也”。（《庄子·骈拇》）是以，治理行为首先应当让位于人们的自主行为，将万物生长的空间留给他们自身，允许每个人依据天性自在而活。唯有如此，个体才能实现精神上的超越，与宇宙的根本法则达到和谐统一。映照到全球人权治理领域，其意在强调作为价值原则的人权具有普遍性，此为万物之“道”性；作为实践方式的人权则具有相对性，此为万物之“殊”性。治理需要摒弃存在普适于万物之统一评判尺度的观念，使个体得以在自然的轨道上自由生长，从而“有莫举名，使物自喜”，流露出人类最原本的面貌与最真实的情感，达致社会的和谐共生。具体而言，自正其正的普遍性本土人权实践应当从两个维度展开，即一方面在当地文明中提炼人权思想，另一方面鼓励当地文明进行以人权为目的的转化，从而实现人权思想在当地文明内在性的外在化与外在性的内在化。

　　首先，从当地文明中提炼人权思想。一个静态、稳定的人权概念已无法有效应对当今的全球挑战，人权应当对不同的内容开放，彰显不同的内涵。古代中国浩如烟海的文化典籍中就处处闪耀着人权思想的光辉，古巴比伦的《汉谟拉比法典》、古印度的《摩诃婆罗多》神话亦包含维护最弱势群体的规则和习俗。个人自由和与人为善的价值观念散见于佛教、伊斯兰教等众多宗教，《世界人权宣言》起草过程中收到的七十余封回函更有力地证明了人权在世界大多数文明中均可找到渊源。因此，真正的问题不在于其他文明圈中是否存在人权，而是这些文明传统中是否存在以人权为导向的思想和相关实践。古今中外，所有文明都对人类的苦难敏感，因而天然地与人权思想存在不同程度的契合。作为一种共性的价值追求，人权思想虽然在不同国家、文明中有不同的表现形式，但并不妨碍从中提炼出相近的内核。只有谨慎地去除覆盖在各文明人权思想之外的诸多遮蔽，找到人权概念在不同文明中的功能性等价物，方能建构为一种容纳多元文明智慧的全球性公共产品。另外，如果人们发现人权规范能够在本土文明中得到溯源和支持，他们遵循相应规范的意愿也会更强，人权规范在当地文明中的合法性亦将同步提升。

　　其次，鼓励当地文明进行以人权为目的的转化。人是历史的人、群体中的人，这一特性深深根植于他们所属的特定文明主体之中，构成了个体最为核心的现实背景。个体的自由成长空间，实则是其所属文明发展水平的直接反映。进而，各文明主体的整体进步，成为保障每一个体自由发展的现实基石。处在理想的天下之间，万物之序皆自发产生。当文明内部的部分主张与人权相悖时，前者将自然发生适应性转化：一方面抛弃原有表达中与人权相悖的内容；另一方面对原有表达进行以人权为旨归的再阐释。对于前者，当地文明需要在不丧失独立性的前提下通过批判性继承与创新性转化，对既有文化进行辩证扬弃。对于后者，则应赋予当地文明一定的解释空间，各治理主体也应尽量发挥能动性进行创造性阐释。需要注意的是，不同文明具有同等的合法性地位，因此文明转化的尺度不应是某一种既有的人权观，而只能是人本身。各文明主体必须恒久地把人当作前进的方向而以其永久利益为根据，“自得其得”“自适其适”，通过自身的努力及体验不断完成认知重构，培育使人权得以生根发芽的现实土壤。

　　（二）道通为一与在宥天下：共通性意义空间扩展

　　庄子的天下观不仅关照了时间，还关照了空间。在其理论体系内，各主体间有地理空间层面的“远近之别”，却无价值体系上的“高下之别”，更无伦理亲疏层面的“内外之别”。这种空间观“消解了‘外部空间’的概念，实际上等于抽掉了向外扩张的正当性和合法性”。其“道通为一”的理论内核与“在宥天下”的方法进路，为扩展文明的共通意义空间、扩大人权领域的价值共识提供了理论基础。

　　“通”这一概念展现出人类作为宇宙间彼此独立又紧密相连的主体，对自由无碍之交流的无限憧憬，并映射出这些憧憬如何通过实践活动得以具象化的轨迹。它在更深层次上展现出了一种跨越时空、追求永恒的生命力和思想深度。因此，“通”不仅是对人类交往实践的一种描述，更是对宇宙间主体存在方式及其精神追求的深刻洞察。庄子天下观中的“道”即蕴含着“通”的特性，成为一种普遍的、能够跨越个体、民族、国家界限的连接力量。在人权的语境中，这种“通达的道”可以作为一种基础性的共识或原则，它为不同文明主体间的相互理解与合作提供了可能。文明作为一个整体既包括外在表现形式，也蕴含内在价值观念。经由当地诠释的本土人权实践构成了人权观的外在表现形式，是不同文明个性的体现；共通意义空间的拓展则依赖内在价值观念的对话，是文明间共性的提炼。《庄子·田子方》中温伯雪子与孔子的交往便彰显了异质文化间沟通交流对促进理解的重要意义。从“明乎礼义而陋于知人心”到“进退一成规、一成矩，从容一若龙、一若虎。其谏我也似子，其道我也似父”，发生在文明内部的争论带来了文明的自化，而发生在文明之间的沟通则导向了共识的自化。经过主体间的对话交流，最终形成的人权表达式摒除了依附于特定地域的局限性，实现了将人权实践形式的多样性与维护人权目的的同一性相结合的更高目标。

　　“在宥天下”是拓展共通意义空间的实践方案，即允许共在，并尊重各治理主体的自愿共识。“‘天下之至正’在于不失‘性命之情’，最大的善是‘任其性命之情’。”理想的天地秩序是自发产生的，在一个平等互动的框架体系内，某种特定价值标准并不会被强制普及为普遍适用的伦理框架，而是向内诉诸个体内心的道德共识，进而以此为基石，逐步在家庭、乡野、国家乃至全球范围内寻求共鸣与验证。此过程强调了个体道德的觉醒与自然延伸，而非外在强加的道德规范之普遍化。映照到全球人权治理领域，其过程可分解为“差异前提—求和过程—和解结果”的辩证动态治理轨迹。其间各治理主体辩论、妥协、反思，交锋、交流、交融，彼此将不可避免地发生冲突和改变。但关键在于，这种改变是通过暴力和强制完成的，还是通过主动接受或自化实现的。庄子的“顺物自然”与“在宥天下”理念主张采取非对抗性原则，尊重各文明审慎的自我决定，以“在之”“宥之”的包容性逻辑取代排他性逻辑，通过塑造自愿共识实现人权文明的共生共荣，将天地万物统合为“通而为一”的有机整体。

　　此外，相互依赖的全球文明体系是共通意义空间得以扩展的物质基础。“同类相从，同声相应，固天之理也。”（《庄子·渔父》）地理上的区隔曾造成了长久的偏见与歧视，维系着人们对于事物的一般看法。古希腊的奴隶制度便是这种区隔和偏见建构下的产物。但如今“我们生活在一个相互依赖的时代”，全球化助推了多种文明群体的共同交往，文明间不会因处在某种断层线上而必然走向割裂和对立，反而是在不同层面塑造着彼此的联系和纽带。当前，几乎不存在只属于某一国家或族群的文明，一个国家甚至会形成多重文明归属。若强行将普遍联系的全球文明体系进行人为分割，将会造成难以想象的歧视和分裂。在这种视角下，“自己”被定义为现代和文明，而“他者”则被描述为落后和野蛮。为了不断呈现自我，每个人都成为对方眼中的“他者”。文明间存在的相似和重叠、各地区内部的多元性和多样性均被简化或忽视，取而代之的是文明边疆下内外有别的刻板印象与文化异化。相反，若承认彼此的相互联系、相互构成，就有可能认识到“他者”中的“己者”，从而加强对人权框架多元性和多样性的认同与理解。在此意义上，庄子天下观勾画出了一种基于可行关系的普遍化而非普遍同质化的全球人权治理方案。

　　最后，共通意义空间的拓展是一项不间断的事业，它没有完美的终点，每一次碰撞都需对既有共识进行自我批判。庄子视域之“天”所具有的稳定性与超越性，使那些因特定群体界限而被边缘化的人们能够从中获得归属感，进而在更广阔的视野下建构更高水平的认同。在其指导下建构的共通意义空间亦将超越静态的结构框架，呈现为动态的发展过程。现行全球人权治理领域的国际规范、条约机构等均为特定历史时期的暂时性约定，关于人权的具体内涵、评价标准、内部价值排序、外部保障模式等亦需依照情境条件不断被重新界定。对此，迈克尔·沃尔泽曾做出过一个精妙的比喻：建筑师们循环往复地工作不是为了设计出完美的模板，从而使未来的建筑设计变得不再必要，建筑的灵魂应当是充分利用手头的材料，最大限度地满足建筑所服务的对象。所谓的“完美”与环境条件密切相关，是最充分利用当下条件的最优解。共通意义空间的拓展亦须担负起这项重任，警惕一切将历史性结论虚构为超时空真理的倾向，应当锲而不舍、永不停歇地生成文明间的崭新共识。

　　综上，庄子天下观在探讨个体与群体的关系时，始终以个体的自由与福祉为逻辑起点与最终归宿；在构筑理想社会的愿景时，又将群己和谐共生作为不懈追求的核心目标，展现出一种既尊重个体价值又强调整体和谐的深刻哲学理念。

　　首先，其所言之“天下”是一种过程性概念，即天下始终在不断塑造与生成的轨迹之上运行，既无固定的界限划定，亦无明确之终结之态，内含着一种永恒流变与无限可能的哲学意蕴。随着文明间联结的不断扩大和深入，人权领域的共通意义空间亦将不断扩展，最终充盈于广袤天地之间。其次，庄子所言之“天下”是一种包容性概念。正因如此，其方得以持续地向外拓展，吸纳多元的族群与广阔的地域。在天下视域的统合下，人们的归属感更深层次地植根于文化层面的共鸣与接纳，而非局限于狭隘的民族身份认同。最后，庄子所言之“天下”是一种开放性概念。通过揭示个体与天下、各文明与全人类文明之间内在本质与外在表现的浑然无间，庄子赋予天下一种无边界、无外部性的“无外”特质。此种“无外”超越了此前诸子哲学在政治意义层面的探讨，进而升华至价值与文明层面。所谓共通性意义空间的扩展亦不以消除异己、归化他者为手段，不同文明主体可以通过对话交往实现和合共生，此乃作为过程性概念与包容性概念的“天下”所共同追求的价值目标。

　　（三）藏天下于天下：协同性全球人权治理

　　庄子天下观对治理主体以及主体间关系的想象为全球人权治理的理想之境奠定了思想基础。“若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。”（《庄子·大宗师》）“天下不是一种排他性的存在单位，而是最大规模的共在单位。”通过各文明主体的平等参与，将天下归还给天下，将存在扩展为共在，使“人人站在同一个境界，同一个地位，来领导同一个自由与精神的享受”，保护每一个体在广袤天地间的自我主宰，反对将天下划归为特定群体的私有物，方能“藏”有为而“显”百姓，藏天下于天下，使天下显豁其身。因此，关于人权保障的治理共识应当由不同文明主体共同建构。已经达成共识的全球人权治理之普遍性原则亦非预先存在的、静止不变之普遍性，而是处于不断汇聚和建构过程中的、生成式的普遍性。这其实与人权概念本身的形成过程暗自契合。在人类社会相当早的一段历史时期，一些文明区域就出现了与人权相关的主张，但由于缺少统一之客观基础，故而没能提出这个面向未来的概念。因此，人权概念初创时，其意义语境只局限于一个相对狭小的范围之内。但随着全球交往的日益深入和不断拓展，越来越多的文明主体通过自身能动的实践，把处于各自文化底层中具有特殊性的东西抽离出来进行社会建构，赋予它们以超越主体的价值地位，并经由社会遗传机制和国际交往互动不断迭代，改造和发展了既有的人权内涵。这种生成式的发展进路决定了人权应当是多种文明交互的产物。把人权的建构权交付给所有人，让全人类平等拥有发明人权、注解人权的机会，有助于全球人权治理共识的形成；允许各文明的存在和共在，推动文明间以“交互涵化”形成互补性力量并借由普遍实践塑造的共同背景性知识，方能扩大全球人权治理共识的圈层。

　　此外，庄子天下观始终以整体性和谐作为核心价值追求。这种“以天下、四海为对象的整体思维方式，同时也内蕴着以天下万民和谐共处、以四海万国和平发展的‘协和万邦’的世界愿景”。在全球化的浪潮中，历史开始向世界历史转变，各文明主体日益呈现出一种全球性的交融态势。庄子天下观所体现出的对人类整体性的认同，对于修复当前因误解、偏见及利益冲突而趋异化和分裂的群际关系，调和共同价值与特殊利益之间的矛盾具有重要意义。以庄子天下观为指导推进全球人权治理实践，有助于将世界视作一个至高无上且包容广阔的共同体，从而使那些超越单一民族或国家范畴的复杂议题得以被审视与解决。当然，这种思维方式并非忽视共同体的内部结构，而是在重视整体的同时促进其内部各组分的和谐互动。因此，构成共同体的各单元其个性非但不会丧失，反而将得到强化与发展。

　　由上观之，天下是目的，而非工具。要将广袤的“天下”构建成一个和谐统一、有机运行的世界体系，有赖于全人类共同倾注心力。然而，当前人们尚未跨越界限组织成紧密的全球性共同体，民族国家与全球社会的非对称关系不仅使国家内外发生断裂，也使国家之间出现了形态学冲突。在此背景下，庄子天下观作为“一种世界制度”的哲学理论，以其宏阔视野及深蕴的价值愿景为全球人权治理提供了丰富的理论资源，有助于实现理想主义目标与现实主义路径的互动协调，进而化解全球人权治理的行动困境。

　　结语

　　中华文明最鲜明的特征是其突出的连续性与创新性。庄子天下观作为中华文明的重要组成部分，不仅与此前诸子之学保持着高度的关联性，同时也彰显了自身理论的独特性与创造性。在庄子的思想体系中，“道”是核心。世间万物因道而具有自由精神、平等地位。通过对个体自我意识的呼唤以及对人之本性的反思、回应与觉解，庄子天下观在全球视野的思维方式、群己和谐的价值理念，以及人类解放的最终目标方面与人权思想产生了内在的契合与共鸣。因此，庄子天下观与其说是政治哲学，不如说是人性哲学：其根本目标是建构最完善的人格，而非最完善的政治。以庄子天下观观照当前全球人权治理事业，为化解治理矛盾、提升治理效率提供了全新的衡量标准与实践方案。它启发治理主体超越传统国际关系理论和国际法理论所设定的民族国家界限，以一种更为宏大的视野推动落实普遍性实践。这种实践以文明间的个性和共性为抓手，借助相互依赖的全球文化体系来不断拓展解释空间：允许不同的人权阐释参与互动，通过治理主体间持续的对比、批判和反思性重构凝结自愿共识，促进人权知识的再生产。一方面，对当地文明进行以人权为目的的转化有助于增强人权规范在其本土的合法性、有效性，同时帮助焕发文明的蓬勃生机；另一方面，对不同内容开放的话语空间和多元互鉴的实践交往空间将有助于培养关于“我们”的情感体验，促进各治理主体携手点亮全球人权治理的希望灯塔，达成最紧密的合作。

　　（作者简介：梁添爱，吉林大学法学院博士研究生；姚璐，吉林大学人权研究院研究员，吉林大学行政学院教授。本文转自人权法学微信公众号）