摘要：源于自然权利的历史背景，当代人权观念日益呈现出以个人为本位的发展趋向。在人权成为无前提的价值话语后，立足于社会基础使人权向他者开放，可以克服人权的自我面向。自我与他者彼此依存又相互对称，他者处于自我的对面、社会的边缘。因自我欲望的扩张与现代因素的介入，使得他者面临消失的风险。因此，应当赋予他者人权。他者人权的塑造可从规范塑造、实践塑造和文化塑造三个方面展开。宏观上应当克制人权的自我面向，微观上应当保障边缘群体的人权，如此能更好地促进人权事业的健康发展和人权理念的交流进步。

　　关键词：人权；他者；自然权利；少数群体

　　引言

　　人权（Human Rights）根源于人的主体性地位，由人类成员这一身份可以自然而然地推导出人所享有的权利。换言之，人权以人的“存在”为根基，人权就是人的权利。从文义而言，人权由“人”（Human）与“权利”（Rights）两个部分构成，分别体现了人权的主体要求和话语特征。凡为人者，皆有人权；凡人权诉求，皆以权利表达。它们彼此有机结合，不可分割。

　　人权以“人”为主体，力求语义上的包容性与普遍性。不论性别、年龄、国家、宗教和文化等方面存在何种差异，人之为人这一身份就意味着人权的享有。然而，此种人权语词的使用，却隐含了另一重意蕴：“我”享有人权。人权话语在语词上是概括的，但在现实中却是具体的。作为人权主体的“人”，投射到现实中便是主体性鲜明的“我”。当“我”的人权受到侵犯时，会本能地向外界发出人权指控。此种人权指控由“自我”（Self）向“他者”（the Other）发出的过程具有强烈的对抗性和斗争性。一方面，此种人权话语的使用方式恰恰是将“人”设定为人权主体的用意所在，只有激发每一个体的权利意识，才能促进普遍人权的逐步实现。并且，此种人权指控正是对人格的捍卫和对人权的彰扬，如鲁道夫·冯·耶林（Rudolph von Jhering）所言：“为受侵犯的权利而斗争，是捍卫人格的体现。”另一方面，日益泛滥的人权话语逐渐显现出被用于包装自我欲望的趋向，这将导致人权的异化。在现代社会中，个人作为人权的主体，天然倾向于利用人权话语扩张自我欲望。例如，个人以“隐私权”为由拒绝回应社会关切，使得腐败、虚假宣传等问题难以得到社会监督。又如，个人在社交媒体上发布种族主义、性别歧视、宗教攻击等言论，并以“言论自由”自辩。此类行为以人权话语为外在理由，以个人欲望为内在动因，这是对人权本旨的误用与侵蚀。一旦人权话语被欲望所俘获，将不可避免地庸俗化，并丢失人作为人类成员的“高贵与尊荣”。

　　正因如此，在人权理论中引入他者，以遏制自我欲望的扩张，具有紧迫性与必要性。他者作为自我之外的存在，能够减缓私欲的极端中心化趋向，促使不同主体的人权形成彼此对称结构和社会均衡。正所谓“己所不欲，勿施于人”，自我与他者共同生活在世界中，他者的人权可以赋予自我责任意识，避免“只讲自己的人权而罔顾责任”。如此，不同主体的人权能够和谐共存，人权的本旨能够得到彰扬。

　　一、人权的自我面向

　　之所以要警惕人权话语被自我欲望所俘获，是因为人权在某种意义上是自我面向的。从现象上而言，人权的自我面向是由现代生活下的个人欲望所导致的，正是物质与情感等方面的诉求推动了人权话语的兴盛，这是人权自我面向的现实因素；除此以外，人权与自然权利千丝万缕的联系，以及现代人权观念的形成过程，都为私欲扩张留下空间，这是人权自我面向的历史渊源。下文将从自然权利出发，逐步梳理人权自我面向的历史渊源，以求削减私欲扩张的空间，突破人权自我面向的弊端。

　　（一）自然权利与人权

　　一个颇为流行的观点认为，人权是自然权利（Natural Rights）的当代表达。甚至于有些学者认为，自然权利与人权并无实质区别，两者仅仅是标签不同而已。从理论上来说，“自然法是自然界教给一切动物的法律”。人的本性由自然法所规定，为使人类活动与自然秩序相符合就产生了自然权利。1948年《世界人权宣言》的通过被视为自然权利的复兴。这尤其体现在雅克·马里旦（Jacques Maritain）的思想中。作为宣言起草的哲学家委员会成员，马里旦直言：“真正的人权哲学建立在自然法的基础之上。”在他看来，正是自然法确立了人的尊严，并赋予人以人权。自然权利与人权之所以被相提并论，一方面是因为自然权利与人权的许多内容彼此相通，比如生命权、自由权、平等权等权利都属于两者的讨论范畴；另一方面则是因为现代人权观念的形成与自然权利存在千丝万缕的联系，尤其体现在第二次世界大战后自然法复兴思潮对《世界人权宣言》的影响。总而言之，自然权利与人权密切相关，两者有着不可忽视的历史渊源。

　　从历史上来看，自然权利可以追溯至古希腊以来的人文精神，尤其是斯多亚学派的自然法观念与个人主义传统。自然权利更为直接和激进的表达则发生于启蒙运动时期，并且正是在彼时，从自然权利中诞生了人权观念。在十七、十八世纪的欧洲，经由约翰·洛克（John Locke）、伏尔泰（Voltaire）、让-雅克·卢梭（Jean-Jacques Rousseau）和伊曼纽尔·康德（Immanuel Kant）等人的阐发与宣扬，天赋人权的观念彻底深入人心。启蒙运动对自由、民主与平等思想的宣扬，彰显了人的主体性地位，并影响了美国《独立宣言》与法国《人权和公民权宣言》的形成。然而，正是启蒙运动对自然权利的宣扬，为自我欲望侵入自然权利埋下了伏笔。

　　所谓的自我欲望，也就是在个人强烈的主体性意识下，产生的一种无限扩张的私利欲求。此种自我欲望被托马斯·霍布斯（Thomas Hobbes）很好地描绘了出来。根据霍布斯对自然状态的假设，事物之间存在“两个相互对抗的力”，最终确立了它们各自的边界。换言之，万事万物一直处于持续的对抗和冲突之中，人类社会的活动亦同此理。在自然状态之下，人受制于生存欲望的天性，必须不断扩张以求自我保存。由此，根植于人类本性的“全人类共有的普遍倾向”，即一种“得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲”，会催使人的自然权利随着自我欲望的膨胀而不断膨胀，并最终导致混乱与毁灭。基于对此种人类本性的确信，霍布斯认为人类必须进入契约关系，并赋予主权者以权威来维持人类成员彼此之间的善意与尊重。不论霍布斯的解决方案可行与否，他已然指出了自然权利的深层属性，即人的欲求与私利。进一步推论，在自我欲望的催动下，自然权利沦为“每个人的自我利益的神圣化”有时便也难以避免。

　　人权观念萌芽于启蒙运动时期，由于彼时自然权利蕴含了自我欲望的深层属性，人权话语有着包装自我欲望的趋向也就不难理解。在启蒙运动的传统中，人是“宇宙之精华，万物之灵长”（莎士比亚语），有着至高无上的主体性地位。这样的主体性假设起源于勒内·笛卡尔（René Descartes）以来的主体性哲学传统，也即“我思故我在”（Cogito ergo sum）。抛去一切前提，从逻辑上进行推论，一切皆可怀疑，怀疑意味着思维，思维意味着存在。由此，只有自我是能够确信的。

　　于笛卡尔的基础之上，康德提出了“先验主体范式”理论。在康德的哲学体系中，认识的条件不在对象本身，而存在于认识主体所具有的先验结构。主体所经验到的世界并不是“自在之物”，而是经过其认知能力结构“构造”的。进一步推论，人的理性使其能够自为地设立道德法则，即实现自律与自治，由此获得作为目的自身的地位。正因为人具有这种自律理性能力，所以其拥有不可侵犯的尊严与自由，这就构成人人平等的人权基础。然而，尽管康德假设了一种普遍有效的理性逻辑，却忽略了人的存在是嵌入历史和文化中的，人的存在是具身、感性和有限的。理性人并非真实的人，人作为现实的主体并不必然遵循理性逻辑法则。就此而言，康德的先验哲学虽然在理论上使自我面向开放于外界，但实际上却仍然受制于自然权利的主体性传统。

　　现实中，每当使用人权话语、发出人权控诉时，其实就是在要求“我”的主体性地位得到尊重。此种人权的自我面向有其正当性——人的尊严与合理性——理性法则所在，但人性并非仅由美德构成，在善之外尚有恶的存在。如何妥善处理人权观念中的欲求性，避免人权话语沦为纯粹自我欲望的表达，仍是一个需讨论的问题。

　　（二）人权的无前提性

　　当今时代，人权的无前提性已然成为一个世所公认的命题。人权的享有只需根据人作为人类成员这一事实即可以得出，并不存在更先一步的前提要求。然而，根据一般观点，权利与义务是相互依存的，权利的存在与发展以义务的存在与发展为条件。既然如此，人权何以能够超越一般权利的范畴，而具有超然的价值话语地位？在深究这一问题之前，有必要回到自然权利的历史进行一番考察。

　　在第二次世界大战后自然法的复兴过程中，自然权利并非没有前提的。根据马里旦的观点，一种普遍的高级秩序为人类规定了自然法与自然权利，使得人能够去追寻共同善这一最终目的。如果在基督教意义上更进一步来说，自然权利的前提即为“渗入到人类本质的福音”。此种观点的历史渊源在于托马斯·阿奎纳（Thomas Aquinas）的自然法思想，在阿奎纳看来，自然法的第一原则应当是“该行善、追求善而避恶”。可以说，自然权利的前提就在于一种对宗教意义上终极“善”的矢志追求，正是对“善”的求索构成了自然权利的精神内核，并遏制了人类本性中的自我欲望。“法律的要求写在他们心上，其良心也同作见证”（《罗马书》2：15），神意与自然法相贯通，指引着人的良心，这构成了自然权利的前提。

　　此种自然权利的前提假设，在《世界人权宣言》形成的过程中被彻底剥除。在1948年对《世界人权宣言（草案）》的讨论中，“Nature”一词被联合国人权委员会所舍弃，这意味着自然、本质或本性的预设不构成享有人权的前提。对“Nature”的取舍，本质上关涉了人权的宗教性。将“Nature”从《世界人权宣言》中去除，此举措意味着人权的享有仅要求人的存在，而无需神的恩准。将上帝从人权中驱逐，一方面扩大了人权的普遍性，正如时任联合国人权委员会副主席的张彭春先生所言：“如果‘by Nature’被删去，信仰上帝的人仍然可以从文本的开篇中找到上帝的理念，同时，其他有着不同观念的人也能够接受该文本。”由于不同地区的人们有着不同信仰，将基督教理念引入人权之中并无益于对自由、平等与尊严的普遍宣扬，虚置人权的前提才能使人权成为更为普遍的共识。另一方面，与人权的宗教性被一并剔除的，还有自然权利中对终极“善”的追求。自然权利的前提在于神意与自然法所指引的良心，而人权的前提则仅仅在于人之为人这一事实。此种情况下，自我欲望不再被神性所遏制，必然会借助于人权的名义对外扩张。

　　可以认为，确认人权的无前提性，在一定程度上导致了自我欲望对人权的占据及随后的膨胀。尤其是20世纪末以来，随着人权主流化的进程，人权话语逐渐内化于各项政策与活动之中，人权有了成为不容置疑的绝对价值的趋势。并且，随着现代数字社会媒体信息技术的发展，人权话语所辐射的广度与深度都有了几何倍数的增长。由于人权无前提性带来的普遍性，无论是性别歧视、贪污腐败、气候变化等公共议题，还是堕胎的权利、尊严死的权利、性少数群体的权利等个体性较强的议题，都借助人权话语进入讨论中，使得理性的公共认知难以形成。此种情况下，应当深思，在欲望失去神意的制衡之后，如何仅通过人本身来遏制人的自我欲望。

　　笔者认为，破解之法就在于超越对人狭隘主体的认知，洞察到人的社会属性。凡为权利者，必有义务伴生存在。人权的无前提性并不意味着人无义务，而是指人权相对应的义务由其他主体承担。换言之，只有尊重社会上其他主体的人权，自我的人权才能得到保障。承认、接纳与尊重他者的人权，方能避免人权话语彻底沦为欲望的表达。

　　（三）人权的社会基础

　　布莱克斯通（W. T. Blackstone）曾在论述人权的无前提性时敏锐地察觉到，如果人权为所有人所享有，那么关键问题便在于“成为人的标准是什么”。笔者认为，这实质上是对人格的追问，人格恰恰是解开人权自我面向问题的关键线索。

　　从词源学的角度来说，人格（Personhood）由两个部分组成，一部分是“人”（Person），另一部分则指向了“资格”或“条件”（-hood），两者结合产生了“成为人的资格或条件”之词义。Person一词可以追溯到拉丁语中的Persona，最初是指古罗马戏剧表演中演员所戴的面具。演员借助于面具，可以对角色进行更好的扮演与表现，观众则可以对其进行区分与识别。于此意义而言，人格就是人所扮演的角色，就是人的存在形态。正如霍布斯所言：“人的意义便和演员的意义相同。”我们通过不同的人格来表达自身的意义，即“我自己，我的对手和裁判者”。

　　在人格层面，“自己”指向了人的自然人格，或者说生物人格；“对手”则指向了与自己相竞争的人，若是搁置对自然状态的假设，则指向了其他人类成员；“裁判者”则是一个颇为复杂的问题，其一方面意味着人格是一个“法律名词”，人是受法律支配的主体。另一方面还具有宗教意味，指向了上帝的审判。此三者于不同层面揭示了人格的丰富内涵，明确了彼时之人应然的存在状态。

　　在自然权利的话语中，裁判者这一人格是某种神格。恰如马克斯·舍勒（Max Scheler）所言：“人的生成与神的生成从一开始就是互为依存的。”人格通过人与上帝的关系被界定，人在自我实现中达成了生命的神性升华。这既是对人性的压制，也是一种宗教向善；若接受“上帝已死”的命题构建霍布斯式的主权国家，则将形成自我的人格、公民的人格与主权者的人格这样一种“三位一体”构造。此时，自我可能最终沦为主权者的附庸，个人的人格与人权都将不复存在。

　　《世界人权宣言》的形成实质上否定了这两种方案。凡为人者，皆有人权，这暗示了人权的享有仅以生物人格为条件，与神或者主权者的意志都无关。当然，在国际人权体系中，人权并非仅涵括了生物人格这一层次，还向外指向了人权的社会基础。《世界人权宣言》第6条规定：“人人在任何地方有权被承认在法律前的人格。”人格被视为是一种法律意义上的主体资格，法律则体现了人权的社会背景。如欧根·埃利希（Eugen Ehrlich）所言：“法的发展重心既不在于立法，也不在于法学或司法判决，而在于社会本身。”法律这一语词本身就蕴含了对人权的社会性预设，将人格置于法律框架之下，实质上确认了人格的社会属性。之后的《公民及政治权利国际公约》与《经济社会文化权利国际公约》，亦将民主秩序、经济发展等社会性因素纳入考量之中。总体而言，在国际人权体系之下，人权的享有仅以生物人格为条件，但人权的实现则无法脱离其社会基础。

　　此种趋向已然揭示了克服人权自我面向的方法，在上帝与主权者都失去裁判者的人格定位之后，唯有人本身所构成的人类社会能够避免人权沦为欲望的表达。固然，当代的都市生活泯灭了个人的“普遍人性”（General Human Being），而将人的价值载体转换为自我的“独一无二性与不可替代性”。但若人权能够向整个社会展开胸怀，那就能够在日益原子化的个体之间搭起桥梁。正如卢梭所言：“原始人只生活在他自己的世界中，而文明人一直生活在自己的世界之外。”只有与社会中的他者相遇，将自我的人权向他者开放、彼此共享人权，才能避免人权沦为自我欲望的表达。只有尊重他者的人权，才能实现自身的人权。

　　二、定位他者的人权

　　要克服人权的自我面向，就必须意识到他者的存在。他者与自我相对，两者的关系十分微妙。对他者形象有一个较为清晰的认知，是定位他者人权的前提。在现代社会中，由于自我欲望的扩张，加之现代社会生产方式、全球化与经济一体化、数字网络与新型媒体及教育等因素的介入，他者正在从现代人的生活中消失。对此，应当为他者赋以人权，以求实现自我与他者的人权平等。

　　（一）他者的形象

　　所谓他者，是指自我以外的一切人与事物。凡居于主体之外的，都属于他者的范畴。他者与自我是两个互相依存而又彼此对称的概念，在认识、形成与丰富自我的过程中，他者是一个至关重要的角色。无论是对他者心怀恐惧、认为彼此不可沟通，抑或对自我与他者心意相通保持乐观态度，都无法否认他者对于自我的比照与认知作用。鉴于本文对他者的讨论聚焦于人权这一视角，故下文将他者限缩于他人的范畴进行探讨。

　　笔者认为，自我与他者之间的关系可以从以下两个层面进行理解。在第一层面，自我与他者彼此依存，共同构成了人类社会。在人类的生活世界中，无他者则无自我，正是与他者的交流、评判、纠纷、协作，使得人的自我认知成为可能。如马丁·海德格尔（Martin Heidegger）所言：“本质上此在自己本来就是共同存在。此在本质上是共在。”不论自我对他者持有何种心态、做出何种行为，自我的存在都根源于自我与他者的共同存在。在第二层面，自我与他者各自独立，彼此间保持距离与对称。人的社会性不意味着人的同一性，尽管自我的形成无法脱离他者，但正是自我与他者之间的差异性使得多元之美的产生成为可能。埃德蒙德·胡塞尔（Edmund Husserl）有言：“倘若他者的意识如我一般地被给予自我，他者便不成其为他者，反倒是变成了自我的一部分。”自我与他者之间的对称，意味着对彼此差异与隐私的包容，更使得情感交流与集体理性的形成具有可能性，而不至于使一切都沦为混同。因而自我与他者既彼此依存与共在，也包容差异与多元，两者处于一个丰富而灵动的关系之中。

　　自我与他者的区分，具有重要的理论价值。两者并非处于简单的主客体对立关系中，更指向了主体在认识、存在、伦理和社会结构中的根本方式。在认识层面，自我并非孤立实体，而是在与他者的差异与互动中形成；在存在层面，自我正是通过与他者的关系，意识到自身的限度；在伦理层面，他者的诉求唤起责任与尊重，超越了规则与契约的框架；在社会层面，正义则根源于自我与他者差异中的相互承认与共处。“没有相互性，就没有别的自我，因为这样一来，一个人的世界就会包含另一个人的世界，一个人就会感到自己为了另一个人的利益而被异化了。”任何关于主体性的设定都不能脱离其与他者的张力关系，真正的理解、道德行动与社会正义，正是在这一区分中展开与实现的。

　　若是将他者置于人权的维度，则具有宏观与微观的双重意义。宏观上而言，一个具有人权的他者形象意味着自我与他者的平等，两者彼此尊重而无先后之分。举例而言，在西方的殖民话语中，东方是一个落后而亟待改造的他者，西方则是具备文化优越性的自我主体，这正是对自我与他者关系的误读。在此种文化背景下，基于西方自由主义的人权观被赋予了普遍性，这是对东方文化下他者的降格。同理，若是自我欲望填满人权，这也是对他者人格的减等，实际上剥夺了他者的人权。自我与他者的人权应当对称，这是由自我与他者的关系所决定的。微观上而言，具有人权的他者形象则更多指向了边缘群体。不论种族、肤色、宗教、语言、国籍、族裔等存在何种差别，都不意味着他者低于自我一等、不意味着自我可以歧视他者。《在民族或族裔、宗教和语言上属于少数群体的人的权利宣言》第3条规定：“属于少数群体的人可单独和与其群体的其他成员一起行使其权利，包括本宣言规定的权利，而不受任何歧视。”根植于西方文化中的自我扩张欲，引发了对他者的人格减等，这在少数群体的人权问题上尤为明显。对自我人权的过分张扬与对他者人权的降格，源于西方优势群体（尤其是欧美白人男性）在身份建构、权力关系、文化差异，以及伦理道德中所占据的主导地位，其已然形成了对自身文化优越性的想象乃至确信。无论是宏观层级还是微观层级，此种不断膨胀的歧视与偏见必须受到遏制。

　　正因此，他者有时甚至被赋予了超越自我的力量。伊曼努尔·列维纳斯（Emmanuel Levinas）基于第二次世界大战期间纳粹对犹太人的迫害，深刻反思了过分强调自我主体意识的危害。在列维纳斯看来，他者相对于自我具有优先性，是他律为自由授权，我们应当质疑自身。列维纳斯的反思甚至产生了宗教罪责感，他将自我与他者之间的对称性打破，表露出一种颇为决绝的责任意识：“面对他人，我永远都是负债的。”在笔者看来，这未免有种矫枉过正的嫌疑，他者的地位固然需要得到重视，却不必以降低自我人格的方式进行。并且，过分抬高他者将会导致异质性人权观念之间的沟通与互动更加困难，乃至削弱国家的道德责任感，从而引发人权危机。他者与自我相互依存而又彼此对称，只有从此种平等且灵动的关系中认识他者，才能对他者的形象有一个较为全面的认知。

　　（二）他者的消失

　　他者的形象不可忽视，他者的人权十分重要。然而，在现代社会中，他者面临着消失的风险。从根本上而言，他者的消失乃由人的自我欲望泛滥所致，在欲求与私利占据人格的全部意义后，他者就会被视为自我的附庸，乃至自我利益实现的阻碍。质言之，不断扩张的主体性意识将会消除他者的人格性意义，并借助于被日益滥用的权利话语将他者不断驱逐，直至他者消失。

　　他者的消失发生于现代社会的背景之下，与现代人的生活方式紧密相关。可以说，现代人的生存状态中蕴含着他者消失的因素，他者的逐渐消失又助推了现代人的异化。在人的自我欲望泛滥之外，还存在以下四个层面的因素，加速了他者的消失。

　　第一，现代社会的生产方式。随着科学技术、规模化工业与新型生产组织形式的发展，现代人已然处于一种全新的社会生产方式之中。卡尔·马克思（Karl Marx）曾对资本主义生产方式加以批判。在他看来，那种剥削和生产方式使人异化为了资本与机器的工具：“异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段……使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。”而在现代社会，此种剥削“披上了自由、自我实现和自我完善的外衣”，以人的自我实现为借口再一次使人发生异化。在此种现代社会生产方式之下，人沦为了机器的客体，丧失了面对他者的开放性心态与创造性姿态。并且，与工业化相伴而生的城市化在人与人之间建起了厚重的障壁，与面对他者的能力同步流失的，还有面对他者的机会。

　　第二，全球化与经济一体化。在全球化进程中，跨国公司通过全球供应链和标准化生产流程将商品和服务推往世界各地。由此，全球化的规模生产和消费模式逐渐形成，这导致世界各地的传统工艺与特色产品被同质化的工业制品所取代。文化寓于商品之中，商品的同质化往往导致文化日益趋同，文化多样性也逐渐丧失。当资本与商品的流动使得他者与自我有着几乎一致的生活方式时，他者在文化意义上就可能消失。经济一体化与此同理，在资本与商品的自由流动之外，经济一体化甚至要求法律法规、行业标准等方面的一致，这必然使得区域内地方特色被消减。因此，全球化与经济一体化不断消除他者与自我之间的差异，弱化两者之间的对称性。随着自我与他者沦为混同，他者也就消失了。

　　第三，数字网络与新型媒体。随着数字网络的发展与普及，即时通信越发简易与流行起来。得益于数字化沟通，人不必再忍受“车，马，邮件都慢”（木心诗）的煎熬，人与人之间的交流可以无视时空上的距离。但是，距离的缩减并不意味着彼此心意的联通，正如韩炳哲所批评的：“‘无距离’却产生不了人与人的切近。没有他者的存在，交际就沦为一场加速的信息交换。它造就的不是关系，而仅仅是连接而已。”互联网和社交媒体平台一方面借助信息的快速复制与传播，将主流声音过分扩大，另一方面又利用算法推荐机制形成“信息茧房”，限制用户接触多元视角和异质性内容的机会。在这样的数字时代，自我与他者的距离实际上会愈发遥远。

　　第四，教育。教育是一个易于被忽视的命题，因为人所受的教育已然根深蒂固于知识结构与生活方式之中。由于各国现代教育有着共同的起源和理念，因而当今全球范围内教育内容与教育方法都有着趋同的倾向。世界各地的孩子共同学习艾萨克·牛顿（Isaac Newton）发现的力学定律，浸润于孟德斯鸠（Montesquieu）弘扬的“法的精神”，这本身就可能使受教育者的知识体系与思维方式无所差别。并且，教育虽引导了儿童自由的天性，却难以塑造具备美德的品格。德性在自然与天性之外，还要求一种作为共和国公民的“民主德性、爱国主义和平等主义”。在教育中如果缺失对公民品格的培养，将会导致思维意识中忽视他者的存在。进一步推论，公民群体将无法形成，尊重他者的文化土壤也就不复存在。

　　（三）为他者赋权

　　如上所述，伴随着现代社会的发展，他者似乎正在从现代人的生活中消失。此种趋势极为可怕，因为一旦他者消失，自我也不复存在。在一个人的成长过程中，其完全生活于他者的世界，正是“他的父母、亲友、姐姐、兄长、教养者、他的故土、民族观念、情感和追求方向”构成了自我形成的条件。若是他者被遮蔽，自我的生活也将丧失意义。因此，恢复他者应有的地位，是十分紧要的。在当今时代，“道德价值观通常用权利的语言来表达，因为权利已经成为解决社会冲突的关键货币”。借助于权利话语将他者的重大意义展现出来，是可行的方案。又鉴于人权是一种普遍道德价值，为他者赋以人权，既能够遏制人权的自我面向趋势，又能够证明他者的重要地位。

　　赋予他者人权，可以从两个方面加以理解。一方面，是法律意义上的赋权。有观点认为，为他者赋予法定人权，即规定他者为法定的权利主体，并享有不同种类的人权。但此种方案并不具备现实性，因为立法者往往只需要规定抽象意义上的权利主体，若是贸然将他者创设为一个权利主体，只会违背当前的立法技术、扰乱稳定的法律体系。在当前的法律体系下，更为切实可行的方案是明确人权的社会基础，并将自我与他者的关系体现为权利与义务的对等。另一方面，则是文化意义上的赋权。相较于法律对现实强烈的干涉性，文化则更多对人的社会生活产生一种润物无声的影响。并且，在法律规则形成的过程中，“文化恰是这种应然价值判断标准得以形成的基础和源泉”，如果能够形成尊重他者人权的文化，那么，法律亦会有所反映。在法律与文化对社会生活的共同影响之下，自我与他者的关系将逐渐修复，自我与他者将共同享有人权。

　　考虑到为他者赋权必须从法律与文化两个方面着力，笔者认为，一个折中的方案就是在人权软法中明确自我与他者的定位，从而扭转他者消失的趋势。软法沟通了应然与实然，既能反映尊重他者的人权文化，又能对国家立法与政府决策产生影响。并且，软法能够为制定人权规范提供原则和概念框架，从而为他者在硬法中的定位奠定良好的基础。在当前的形势下，借助于软法来寻求遏制自我欲望在人权中的扩张、赋予他者人权，是较为实际的选择。

　　此外，为他者赋权还需注意两点。第一点是对情感的特别关注。相较于传统上对人权主体的理性想象，人类的丰富情感更能够为人权奠基。“理性恰恰首先做出了等级区分，将权利主体限制在一定的范围之内。”理性主义所建立的抽象人权概念，实际上将欧美白人男性置于高人一等的地位，这是对人权主体的偏见、是对他者人权的轻视。若重视情感的作用，便能够以移情的形式在自我与他者之间搭建桥梁。弗里德里希·席勒（Friedrich Schiller）有诗云：“你要认识你自己，就去看别人的举动。要了解别人，就窥看你自己的心。”正是从自我向他者发生的“移情”，在欲望之外将彼此联结起来，为他者人权的实现创造了机会。人既是理性的，又是感性的，这是对人权主体的合理想象。

　　第二点是注意自我、他者与共同体的关系。首先，自我、他者、共同体乃至于整个生活世界是贯通的。作为主体，自我与他者向彼此呈现、向共同体与整个世界开放，自我、他者、共同体与世界相互交织。他者的人权并不仅仅关涉自我，也与社会甚至人类命运共同体息息相关。在为他者赋权时，不应遗漏宏观视角的考察。其次，为他者赋权本质上是出于遏制欲望泛滥的考虑，但这不意味着对自我人格的降低。《世界人权宣言》第1条明言：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等。”自我与他者皆是享有人权的主体，两者平等地享有人权、承担义务。在人类命运共同体之下，自我与他者不存在高下区分。最后，强调他者的人权，也是意在公民群体的形成。一个具备德性的公民群体，是能够自我约束、彼此共情并理性处理利益纠葛的。在政治生活中，他们能够担当社会责任、塑造社会风尚。赋予他者人权，能够促进公民群体的形成，推动政治共同体的发展。

　　三、他者人权的塑造

　　赋予他者人权，即塑造他者的人权。他者人权的塑造可以从规范塑造、实践塑造和文化塑造三个方面展开。人权规范中蕴含了他者的要素，经过历史对比和文本提炼后，能够基于国际人权规范来塑造他者的人权；人权实践可以采取公民教育、公共空间和人类命运共同体“三步走”的方式，并同步关注边缘群体，以求在实践中塑造他者的人权；人权文化关乎人的理想形象，注重文化之间的包容、平等、交流和多样性保护，能够促进人权理念的进步。

　　（一）规范塑造

　　在自然权利的语境下，自我与他者皆享有自然权利，两者为了自然权利的实现而争夺与斗争。当代人权观念显然超越了此种认知，人权蕴含了自我对他者负有道德义务的内涵。人权话语之所以具有普遍意义，是因为它将自我与他者的尊严联系在了一起。自我对他者的苦痛会有天然的关切、对他者的困难具有援助的义务，人权将自我与他者联结在一起，不至于彼此疏离。对他者的关注正是人权的应有之义，但在理论与实践中却被长期忽视了。此刻，不妨回到规范本身，找寻人权规范中的他者要素，在规范中重塑他者的人权。

　　首要的规范便是《世界人权宣言》。在笔者看来，从美国《独立宣言》、法国《人权和公民权宣言》到联合国《世界人权宣言》，发生了重大的权利观念转变。美国《独立宣言》本质上仍是对自然权利的表述，尽管其强调“人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”，却并未指出权利与义务的对等关系，并将非洲裔奴隶和土著美国人等少数族裔置于权利主体之外；法国《人权和公民权宣言》则有所突破，其敏锐地意识到自我欲望驱使下自然权利过分扩张的后果，因而规定自然权利的行使需“以保证社会上其他成员能享有相同的权利为限制”（第4条），可惜其仍未阐述出权利与义务之间的对等关系；相比之下，联合国《世界人权宣言》直接指出了人权主体应“对旁人的权利和自由给予应有的承认和尊重”，并肯定“人人对社会负有义务”（第29条）。虽然被置于十分靠后的位置，但这仍然体现了《世界人权宣言》的进步性。根据《世界人权宣言》所凝结的人权观念，人不仅是权利主体，而且是义务主体，自我与他者的人权互相依存。《世界人权宣言》所想象的人类世界，类似于一种和睦友爱的家庭，此种“大同社会”之下，自我与他者不再疏离而命运与共。

　　在《世界人权宣言》的引领与支撑下，国际人权法已然发展为一个庞大且复杂的体系，并成为国际和国家生活中不可或缺的一部分。从国际人权规范中探寻人权的他者要素，对塑造他者的人权是必要的。具体而言，国际人权规范中至少包含了以下五个方面的内容：

　　第一，非歧视原则。非歧视原则与他者的少数群体形象紧密相关。塞拉·本哈比（Seyla Benhabib）教授指出，基于人权“超越背景的品质”，对少数群体而言，“‘局部和特殊’没有承载不平等、压迫与边缘化的意义”。像《消除一切形式种族歧视公约》与《消除对妇女一切形式歧视公约》等人权文书，便是针对特定领域的歧视问题制定的。

　　第二，公共利益和个人自由的平衡。他者的人权无法脱离社会与共同体，因此人权的享有不是欲望的放纵，必须受到公共利益的限制。比如《公民及政治权利国际公约》第19条就规定，言论自由权的行使附有“特殊的义务和责任”，必须“保障国家安全或公共秩序，或公共卫生或道德”。

　　第三，国际合作与援助。若将自我与他者略微放大，就转换为两个群体的视角。由于不同群体的人都享有人权，所以应当避免群体之间的人权分配不均。通过国际合作与援助来促进全球范围内的经济和社会进步，从而间接保护他国人民的权利，这也有助于他者人权的实现。比如《经济社会文化权利国际公约》第11条就规定，对人人免受饥饿与生活条件的改善，“国际合作极为重要”。

　　第四，特殊群体保护。特殊群体通常指由于身体状况、年龄、性别或其他特定条件而处于弱势地位的人群。相较于“一般群体”，特殊群体属于他者的范畴，应当享有特别的人权保障。比如《儿童权利公约》就强调儿童的人权必须被重视和保护，《残疾人权利公约》则关注残疾人的平等权和充分参与社会生活的机会。

　　第五，代际权利。若从时间的维度理解自我与他者，那么自我立于当下，他者处于未来。“权利不仅仅面向过去和现在，还应当关照未来”。人权不应当局限于当前人类的欲求，还需将代际正义纳入考虑。《联合国气候变化框架公约》第3条强调“为人类当代和后代的利益保护气候系统”，就是谋求保护他者未来的人权。

　　（二）实践塑造

　　人权存在于多种维度之中，其不仅展现在规范文本上，而且与人的生活世界密切联系。正如齐延平所言：“生活世界是人权的根源所在，规范世界是人权的意义限定。”除了依托于规范来塑造他者的人权，为生活世界中的人权赋予他者面向，也是极其重要的。在笔者看来，生活世界中的人类活动，可以大致区分为实践层面与文化层面，分别对应形而下与形而上两个范畴。对生活世界中他者人权的塑造，可以从实践塑造与文化塑造两个层面展开。以下是对他者人权实践塑造的论述。

　　如前所述，他者在人权领域中具有宏观与微观的双重意义。对他者人权的实践塑造，就是将这两重意义在实践中表现出来。在宏观层面上，他者与自我彼此平等、互相尊重。于实践中塑造他者的人权，便是要求自我尊重他者的自由与权利，克制自我欲望的过分扩张。更具体地说，就是对作为自我的“人”有更高的要求，人权主体应当具有公民品格。马克思曾指出：“所谓的人权，不同于公民权的人权，无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”只有在实践中塑造人权主体的公民意识，才能纠正人权的自我面向、实现他者的人权。具体来说，塑造人权主体的公民品格，可通过以下三个步骤进行：

　　第一步，在教育中培养公民品格。人格是人的存在形态，应当将公民意识通过教育刻入受教育者的人格中，使其在日后的社会生活中生根发芽。在教育中，应当兼顾受教育者的理性与感性培养，这对人权观念和公民意识的形成是不可或缺的。理性基础上的分析决策、守法意识、批判思维、社会责任，感性基础上的同理思维、人际沟通、文化认同、积极行动，都是理想的公民品质。卢梭曾在《爱弥儿》中指出：“人并不是生来就知道善的，但是，一旦他的理智使他认识到了善，他的良心就会使他爱善。”教育培养了人的理智与情感，使得从良心中生发出对人类之爱，这对公民品格与人权观念的形成是至关重要的。

　　第二步，为公民提供公共空间。具象化而言，公共空间是指广场、图书馆、社区中心等公共场所。抽象化而言，公共空间则指向了民众彼此交流、参与治理的公共自由领域。公共空间是一个有机系统，其一方面促进了民众的联系和互动，另一方面使得民众之间彼此包容、互助、集体行动。公共空间是培育公民意识的土壤，正是在公共空间之中，民众能够互相理解、形成集体理性。并且，公共空间还是实现众多基本人权（例如集会自由、言论自由、接受信息和教育的权利）的载体。一个健康繁荣的公共空间有助于培育公民的社会责任感和公共精神，进而推动人权的普遍尊重和有效保障。

　　第三步，构建人类命运共同体。他者人权的塑造，离不开国家乃至人类命运共同体的构建。黑格尔（Hegel）在论述爱国主义时曾指出：“我的实体性的和特殊的利益被包含和保存在一个他者（在这里就是国家）的利益和目的中，被当作与作为单个人的我的关系，因此这个他物对我来说直接地就根本不是他物，我在这种意识中是自由的。”爱国主义本质上关涉了自我的自由，自我、他者、国家的利益是相统一的。人权更是超越国界的共识，普遍人权的实现要求全体人类的共同体意识。只有构建人类命运共同体，使人权主体普遍具有公民品格，才能塑造他者的人权，才能实现普遍人权。

　　此外，微观层面上对他者人权的实践塑造，则指向了对边缘群体的关注。某种意义上来说，他者这一语词隐含了自我的优越性的暗示，这是一种基于身份的话语设计。然而，人与人在生物意义上是平等的，对他者进行身份上的贬低显然错误。因此，消除将某个群体视为他者的过程，对他者人权的塑造不可或缺。此种实践塑造是“去他者化”（De-othering）的展开，对因其种族、性别、宗教、性取向、国籍或其他身份特征而有别于主流认识的他者，在实践中应当受到平等对待，保障其权利、包容其文化，使其融入社会之中。

　　（三）文化塑造

　　他者人权的根基在于人的生活世界，除了对其进行实践塑造，文化塑造亦十分重要。他者处于自我的对立、社会的边缘，此种一般形象与他者在文化中的地位相一致。在文化层面塑造他者的人权，正是要形成克制人权的自我面向、尊重边缘群体人权的文化。宽泛而言，对他者人权的文化塑造是秉持文化平等理念，促进文化交流，保护文化多样性；具体而言，对他者人权的文化塑造则立足于多元文化主义（Multiculturalism），诉求对边缘群体的文化包容和歧视消除。

　　关于文化之间的平等、交流和多样性保护，从东西方文化对他者的认知便可见一斑。孔子曰：“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。中国传统文化向来信奉“和而不同”的理念，承认和悦纳人与人之间的差异，并从中寻求彼此的和谐共处。西方学者通常认为，中国传统文化中的个人不享有人权，私利在面对集体利益时可以被牺牲掉，以达至“无我”的境界。这是对人权和中国传统文化的误解。在中国传统文化之下，自我、他者与家国天下是贯通的，对任何一方利益的过分强调都失之偏颇。从“仁”生发出的恻隐之心，使自我理解他者的存在和境遇，他们彼此感同身受、紧密联系，绝非漠不相关。而且，儒家思想将对他者和对集体的注重统一起来，在广阔的道德视野下力图实现对私欲的克服。儒家思想中关于人际关系的理解深刻揭示了自我与他者的本质关系，并将其统一于家国天下中。笔者认为，儒家思想描绘的人的形象正是一个理想的人权主体形象，是一个将自我向他者和共同体开放的高尚人格者。正如李明辉教授所言：“儒家的理想人格是能在群性与个性之间维持平衡的人。”既不只求一己私利而沦为原子化个体，又不丢失独立人格而沦为他者的附庸，此乃理想的人权主体，以及理想的人权文化。

　　必须指出，此种文化并非为中国所独有，其他文化中亦有相关认知。理查德·胡克（Richard Hooker）就曾指出：“若我要求与我本性相同的人们尽可能地爱我，我便有一种自然义务，对他们尽可能具有相同的爱。”洛克正是在此基础上构建了社会契约与政府，人与人之间的平等之爱不仅构成公共权力的部分来源，而且预示着政治共同体内部应当遵循的道德规范。其他文化对他者的认知同样有着超越“小我”的因素，在不同的文化中人的理想形象都是向外开放的。

　　正因此，尊重不同地域环境、不同历史背景下的文化，保护文化多样性，对他者人权的文化塑造极具意义。在人权的自我面向和他者的边缘形象问题上，文化间的平等交流有益于纠偏纠错、促成真知，进而塑造理想的他者形象，并指引人权理念的未来发展。

　　此外，对他者人权的文化塑造还要求立足于多元文化主义，实现对边缘群体的文化包容和歧视消除。多元文化主义是诉求包容边缘群体的运动的一部分，其主张少数群体的成员可以在保持其身份和文化的同时融入主流社会。基于多元文化主义，社会的边缘群体不因其族裔、性别、弱势地位等身份性要素而受到主流文化的歧视，其群体文化与主流文化具有平等的价值。若要实现对他者人权的文化塑造，就应当承认边缘群体文化的独特性并给予平等的对待。通过法律和政策制定、教育与宣传推广、政治参与的保障、经济和社会支持等具体措施，在社会中形成对边缘群体的文化包容。唯有如此，他者才能在文化层面成为社会的有机分子，才能与自我一样享有平等的人权。

　　结语

　　他者的人权向来为世人所忽视，这使得人权的自我面向日益加深。人权不同于自然权利，其驱逐了人格中的神性因素，具有尊重彼此权利、互相负担义务的内涵。现代人权理念有着超越自然权利的趋向，这要求从人权的社会基础本身去探求克制人权自我面向的方法。“人的本质……是一切社会关系的总和”，正是从自我与他者的关系中，人权主体得到合理定位。呼吁他者的人权，蕴含了对人权观念的反思意味。

　　宏观上来说，他者处于自我的对面；微观上来说，他者处于社会的边缘。基于对他者形象的认知，他者人权的塑造可以从规范、实践、文化三个方面展开。自我、他者、共同体和生活世界相贯通，因而对他者人权的塑造使得人的个体性和群体性相统一。如此，理想的人权主体得以展现，理想的人权文化逐渐形成。在人类命运共同体之下，人权事业将健康发展，人权理念亦将不断进步。对他者人权的重视，将促进普遍人权的最终实现。

　　（作者：诸昌盛，武汉大学法学院，武汉大学人权研究院。本文转自人权法学微信公众号。）