“轴心时代”中华文明的人权自觉
鲁广锦

内容提要：“轴心时代”的中华文明，出现了一次具有鲜明内生性、自主性、原创性特点的人权自觉。这次人权自觉以人本主义、民本主义和自然主义为主要思想基础，突出重人、尊人、爱人、保人，注重“利民”“养民”“惠民”“富民”，具有了生命权、人格权、生存权、发展权、环境权等人权意识。这次人权自觉以“达仁”“尚善”“崇正”“贵和”“向公”为价值取向，建构起人性、德性、理性三者相统一的认知逻辑，具有不受神权支配、以道德伦理哲学为基础、以“积极”权利为导向的人权精神。这次人权自觉对人之为人的价值和人之存在的意义有了较为深入的思考与探讨，具有创造性和创新精神，是人类人权文明发展史上一次重大突破。这次人权自觉所蕴含的思想智慧、精神力量和实践路径，不仅奠定了古典中华文明的人权思想基础，而且为当代中国坚持“两个结合”所不可或缺，对推进中国式现代化建设，创造中华民族现代人权文明，有着重要现实意义。

一、问题的提出

德国哲学家雅斯贝尔斯在他《历史的起源与目标》一书中，提出了著名的“轴心时代”理论。雅斯贝尔斯认为，“世界史的轴心似乎是在公元前500年左右，是在公元前800年到公元前200年产生的精神过程。那里是历史最为深刻的转折点。那时出现了我们今天依然与之生活的人们。”在雅斯贝尔斯看来，历史上这个时间里，在中国有孔子、老子、墨翟、庄子等众多思想家和哲学流派，在印度有《奥义书》和佛陀，在伊朗和巴勒斯坦有善与恶哲学和先知，在希腊有荷马、赫拉克利特、柏拉图、修昔底德、阿基米德等史学家、思想家和科学家。雅斯贝尔斯指出，人类“非凡的事件都集中在这一时代发生了”，“在这个时代产生了我们至今思考的基本范畴”，这个时代人类“都走出了迈向普遍性的一步”，使“‘人之存在’在整体上实现了一次飞跃”。因此，“我们可以简称其为‘轴心时代’”。历史表明，“轴心时代”是人类文明的重大突破期，奠定了人类文明的精神基础，对后世产生了难以估量的重大影响。

作为人类文明形态的一极，中华文明在“轴心时代”的世界居于重要地位。在时间节点上，中国古代的东周时期(前770—前256)，基本处于雅斯贝尔斯的“轴心时代”。历史上，“轴心时代”出现了中华文化的一次活跃期和中华文明的一次繁荣期。2014年10月15日，习近平总书记在文艺工作座谈会上讲话时谈到，雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的论断“很深刻，很有洞察力”。习近平总书记指出：“古往今来，中华民族之所以在世界有地位、有影响，不是靠穷兵黩武，不是靠对外扩张，而是靠中华文化的强大感召力和吸引力。”习近平总书记还指出：“我们的先人早就认识到‘远人不服，则修文德以来之’的道理。阐释中华民族禀赋、中华民族特点、中华民族精神，以德服人、以文化人是其中很重要的一个方面。”

“人权是人类文明进步的标志。”没有对人权的尊重和保障，就不可能有今世的人类文明。相对于百万年以上的人类史，几千年的人类文明史虽十分短暂，但其人文内涵与思想智慧十分丰富。其中最为重要的一条，在于人类对人之为人的价值和人之存在的意义不断有了新的自觉认知。“轴心时代”是人类文明的重大突破期，也是历史上人权思想的集中生成期之一。这个时代各大文明形态在不同程度上几乎都产生了与尊重人的生命和实现人的价值相关的人权思想，形成了人类历史上“第一次人权自觉”。

长期以来，由于受“西方中心论”的影响以及传统观念的束缚，人们在对人权的认识和理解上总是或多或少地存在一些偏差。其中一个最为突出的问题是，认为人权思想或权利概念来自西方，属于西方文化的产物，与中国传统文化关系不大，甚至否定中国传统文化中存在着关涉人权的思想。习近平总书记指出：“呵护人的生命、价值和尊严，实现人人享有人权，是人类社会的共同追求”，并强调：“中华文化历来强调对人的尊重和关怀。”事实表明，“轴心时代”的中华文明，出现了一次具有鲜明内生性、自主性、原创性特点的人权自觉，其中蕴藏着大量的人权因子，甚至是人权“富矿”，非常值得我们珍惜、挖掘和利用。

“轴心时代”的中华文明到底有没有人权思想？或者进一步推开说去，中华优秀传统文化到底有没有人权思想？这是在探讨“轴心时代”中华文明的人权自觉时必须首先弄清的一个基本问题。而回答这个问题，需要在对人权的认知上把握好以下三点：

一是应厘清人权思想与人权概念的关系。就范畴而言，作为思想的人权与作为概念的人权，既相通，又不同。人权思想孕育着人权概念，但人权概念并不完全等同于人权思想。就生成时间而言，人权思想的产生要早于人权概念的提出。有了人权思想并不等于有了人权概念，而有了人权概念一定会有人权思想的支撑。正如有的研究所指出的那样，“权利观念是源于古代传统的当代的重要观念，而这种传统是先于权利观念的形成而存在的，它们得到了接受和吸纳，并为权利的产生提供了空间”。历史清楚地表明，现代人权概念是在西方启蒙运动和资产阶级革命中提出的，而人权思想则在此前两千多年就孕育产生了，并且在不同的文明形态中有着不同的话语叙事方式。为起草好《世界人权宣言》，体现人权的普遍性，1947年6月联合国教科文组织向全世界众多有影响的专业人士就人权哲学观问题寻求答复。“一些非西方背景的答复人提出，虽然人权话语是近现代欧洲的发明，但人权的源头也体现在他们各自的传统中。”其中来自中国的学者罗忠恕认为，尽管中国还没有正式的权利宣言，但这并不表示中国人从未主张过人权，或者不享有人的基本权利。罗忠恕指出：“人权的概念很早就在中国有所发展。人民推翻残暴统治的权利很早就有了……伟大的儒家学派思想家孟子就强调，政府应当为人民的意志服务。”

二是应认清人权的历史性。人权是一定历史条件的产物。人权思想的产生，人权概念的形成，人权话语的发展，人权制度的建立，都有其历史阶段性烙印。一如西方在古希腊罗马时期就产生了自然法思想，而后在此基础上产生了自然权利理论和“天赋人权”思想，以致出现现代的个人权利理论，经历了一个长期的历史发展过程。基于对人权文明的理解，笔者认为历史上人权文明的发展大致经历了四个大的时代，并出现了“四次人权自觉”，即初始化的人权时代及第一次人权自觉、革命化的人权时代及第二次人权自觉、普遍化的人权时代及第三次人权自觉、全球化的人权时代及第四次人权自觉。而且，后一次自觉较之前一次都使人类人权文明水平得到了新的提升。人权的历史性告诉我们，任何人权思想都是在经历了长期的历史积淀后不断发展起来的。

三是应弄清人权是特殊性与普遍性的统一。什么是人权？对人权应该进行怎样的定义？对此可谓众说纷纭，这也是不同文化背景下人权研究的常态，笔者在这里也无意进行评判。但需要强调的是，对于人权的界定，绝不能简单地以一种文化为标准，而应考虑到人权是特殊性和普遍性的结合，是一种文化和多种文化相借鉴、相交融的产物。就产生而言，在许多情况下，“人权是一种本土文化的社会建构”，是特定文化发展到一定阶段的产物。但就发展而言，人权又是在不同地域、民族和国家间文化相互交流、相互包容的结果，在这一过程中建构起了普遍性原则。《世界人权宣言》(下称“宣言”)的诞生最具这一意义。1948年12月9日，黎巴嫩代表查尔斯·马利克在联合国大会就“宣言”起草做说明时特别强调，“宣言”是“容纳了全部现有权利传统和众多亚洲、拉美智慧的‘综合性文件’”，“类似的综合性文件过去在历史上从未有过”。正因为体现了文化多样性精神，才使得“宣言”能够被世界上绝大多数国家所接受，并且具有了持久生命力。

基于以上提出问题的思考，本文拟对“轴心时代”中华文明所蕴含的人权思想、价值及精神做基础性研究，证成早在2300多年前中华文明就创造性地建构起了具有自主性的人权知识体系，出现了一次对后世影响重大的人权自觉。

二、“轴心时代”中华文明的人权思维意识

文明产生并发展于人类生产生活方式的变革之中，人权思想生成于人类对自身生存与发展的思考之中，反映了人类追求幸福生活和美好未来的良好愿望。人类文明的进步必然带动人权思想的发展，而人权思想的发展又必然丰富人类文明的内涵。“轴心时代”的中华文明，建基于农耕文明之上，相对于人类其他文明形态，特别是城邦文明或商业文明，在经济、政治、社会、文化等诸多方面都有着自己的特点。

“人权产生于那些已被接受的原则或已被接受的目的——如实现和平与正义一类的社会目的，实现人的尊严、幸福一类的个人目的——所必需。”而且，“特定文明里有着对真理、美德和得体举止的特定标准”。“轴心时代”的中华文明，虽然没有提出“人权”或“权利”等概念，但对人之为人的价值和人之存在的意义已经有了较为深入的认识和思考。“轴心时代”的中华文明，基于人本主义、民本主义和自然主义等思想，出现了重人、尊人、爱人、保人和“利民”“养民”“惠民”“富民”的人权认知，具有了生命权、安全权、人格权、生存权、发展权、环境权等人权意识，建构起了属于自己的人权思维逻辑。

（一）基于人本主义，产生了重人和尊人的人权思维，具有了生命权、人格权等人权意识

人本主义是人权思想之母。“轴心时代”的中国各主要思想流派，基本上都围绕着“人本”而提出自己的思想学说，强调人在天地万物中的中心地位与核心作用。早在《尚书·泰誓上》中，就有“惟人万物之灵”的表达。根据有的研究者统计，仅在儒家经典著作《论语》中，就有162处讲到“人”，足见儒家对“人”的重视。儒家强调“人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也”(《礼记·礼运》)，明确“天地之性，人为贵”(《孝经·圣治》)。荀子认为“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”(《荀子·王制》)。道家同样重视人，提出“天生万物，唯人为贵”(《列子·天瑞》)的主张。这些对人之存在重要性的认识，与古希腊普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”大有异曲同工之妙，都在突出人的主体性。

出现重视人和人的生命以及保障人的生命安全的思维，应是人权思想产生的重要条件。《周易·系辞传》提出“天地之大德曰生”，自然包含着对人的生命的重视。在《论语·乡党》中记载着有一次孔子家的马棚失火，当孔子下朝回家后，只问“伤人乎？”却“不问马”，表现出对人的生命的重视。孟子同样重视人的生命。《孟子·离娄上》中有这样一段对话：“淳子髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也’。曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。’”这段问答对话的中心意思是强调尽管“礼”非常重要，但当“礼”与人的生命二者发生冲突时，只能把人的生命放在更为重要的位置，只讲男女之“礼”而不救人，那就与禽兽没什么两样了。

人本主义反对战争及杀戮。老子认为，“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处……不得已而用之，恬淡为上，胜而不美。而美之者，是乐杀也。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣”(《老子·上篇三十一章》)。为此，老子提出“以道佐人主者，不以兵强于天下”(《老子·上篇三十一章》)。孔子同样反对杀戮，主张“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”(《论语·子路》)。哪怕是“杀无道以就有道”(《论语·颜渊》)，孔子也是反对的。孟子反对统治者无故杀戮，对“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”(《孟子·离娄上》)的行径进行了毫不留情的批判，认为“此所谓率土地而食人肉，罪不容于死”(《孟子·离娄上》)！墨家也倡导“非攻”，反对“不义之战”。

人本主义重视人的尊严。权利思想源于对人的尊重，人的尊严是基本人权的核心内容。《世界人权宣言》第一条即强调，“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”。1993年世界人权大会通过的《维也纳宣言和行动纲领》在序言中又指出：“一切人权都源于人与生俱来的尊严与价值。”由此足见尊严在人权谱系中的重要地位。“轴心时代”中华文明的人权思维，明显表现出对人的尊严的重视和对人格的尊重。儒家把人格的分量看得非常重，甚至把人格抬高到了重于生命的高度，认为“儒者可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也”(《礼记·儒行》)。

对人的尊严的重视和对人格的尊重，关键在于人与人之间能否平等相待。在孔子看来，人与人之间平等相待必须做到两条：第一条是“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公》)；第二条是“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。这两条都强调“推己及人”(《论语·卫灵公》)，将心比心。“己所不欲，勿施于人”，具有一定的“消极”人权意识，强调自己不愿意做的事情不要强加于他人，或自己不愿意他人强加给自己的事情自己也不要强加于他人，有助于建立起人与人之间相互尊重的关系。而“己欲立而立人，己欲达而达人”，具有一定的“积极”人权意识，强调每个人在追求自己所期盼的事情时，也应该设法使其他人的期盼得以实现。只有做到每个人都能“立人”和“达人”，人与人之间才能形成一种良性的互动，也才能使社会和谐稳定。

（二）基于民本主义，产生了重“民”和关注民生的人权思维，具有了生存权、发展权等人权意识

民本主义是人本主义的具体而又现实的体现。“轴心时代”的中国，“民”是“人”的主体成分且处于社会下层，最需要尊重和关心，也最需要体恤和帮助。早在《尚书》中，就有“民惟邦本，本固邦宁”(《尚书·五子之歌》)和“天矜于民，民之所欲，天必从之”(《尚书·泰誓上》)的教导。如果说孔子“贵人”，那么孟子就是“贵民”。孟子提出“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)，还提出“保民而王，莫之能御也”(《孟子·梁惠王上》)和“今王与百姓同乐，则王矣”(《孟子·梁惠王下》)等宝贵思想。在孟子看来，统治者只有施行“仁政”和“王道”，爱护民众，其统治才有正当性，也才能使自己的统治得以稳定。反之，如果统治者无道，不能遵从民意，那么其统治就难以为继。正所谓“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位”(《孟子·万章下》)。孟子把“民本”与统治者的合法性联系起来考察，在当时的历史条件下是十分难得的，这也是“轴心时代”各大文明体中最为接近民主精神的思想。

基于民本主义，“轴心时代”中国的思想家多主张“利民”“养民”“惠民”“富民”，强调不与民争利，甚至让利于民，相信“闰以正时，时以作事，事以厚生，生民之道于是乎在矣”(《左传·文公六年》)。

重视民生就要做到“养民”。《尚书·大禹谟》中有“德惟善政，政在养民”的祖训。孔子主张“博施于民而能济众”(《论语·颜渊》)，并称赞子产有“君子之道四焉”，其中一条就是“其养民也惠”(《论语·公冶长》)。孟子提出“以善养人”(《孟子·离娄下》)，认为当政者能使百姓“养生丧死无憾”则为“王道之始”。如果当政者只顾自己享受，不顾人民死活，则无异于“率兽而食人”(《孟子·梁惠王上》)。荀子把“善生养人”(《荀子·君道》)列为君道之首，主张为政要“垂事养民”(《荀子·富国》)。荀子认为君主的责任在于“治万变，材万物，养万民”(《荀子·富国》)，并强调“天之所覆，地之所载，莫不尽其美，致其用，上以饰贤良，下以养百姓，而安乐之”(《荀子·王制》)。

重视民生还要做到“惠民”。孟子强调人人以平等的心态对待社会弱者，提出“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)。荀子提出“收孤寡，补贫穷”(《荀子·王制》)，对于患有聋、哑、瘸、骨折和身材异常矮小的五种残疾人，君主要“收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗”(同上)，体现出重视对弱者的保护。墨子提出“交利”，认为“人无幼长贵贱，皆天之臣也”(《墨子·法仪》)，主张“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治”(《墨子·尚贤下》)。

重视民生更要做到“富民”。《诗经·大雅·民劳》中有“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方”的重视民生理想，对天下百姓能够过上比较殷实的生活充满期待。管仲提出“凡治国之道，必先富民”以及“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”(《管子·牧民》)等重要思想。在《论语》中有这样一段记载：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之’。曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之’”(《论语·子路》)。在孔子看来，对于庶人首先要“富之”，而富庶之后即要受教育，知礼仪。孟子也认为“饱食、暖衣、逸居”而后“有教”，乃是“人之有道也”(《孟子·滕文公上》)。孔子、孟子上述的言论，虽强调了“有教”的重要性，但也表明了希望统治者以“仁政”实现富民。老子同样关心民生，提出使百姓“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”(《老子·下篇八十章》)，表现出对安宁幸福生活的向往。

发展生产是保障民生、增进百姓福祉的基本条件。为此，孟子提出了“恒产”与“恒心”之说。孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心，苟无恒心，放辟邪侈，无不为也”(《孟子·滕文公上》)。为使百姓拥有“恒产”，并依靠“恒产”建立起发展生产的“恒心”，孟子提出了著名的“制民之产”论。在孟子看来，“制民之产”首先要解决的是确定田畴之疆界的问题。孟子认为，“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平，是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制禄可坐而定也”(《孟子·滕文公上》)。孟子进一步提出，可以通过“制民之产”，做到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣”(《孟子·梁惠王上》)。如此，“必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(同上)。可见，孟子的“制民之产”中有一种使民免于匮乏的良好愿望，具有朴素的保障财产权、生存权和发展权意识。荀子也提出“量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用，出入相揜”(《荀子·富国》)。

重视民生还要减轻人民负担，使百姓安居乐业。孔子提出要“省刑罚，薄税敛”(《论语·尧曰》)，反对聚敛百姓，主张敛从其薄，养民要“惠而不费”(《论语·尧曰》)。孟子提出统治者要“取于民有制”，减轻人民负担。《孟子》中说：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，林木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”(《孟子·梁惠王上》)。同时，还要做到节俭适宜、适度消费。为此，孔子提出要“敬事而信，节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》)。荀子认为，“国足之道，节用裕民而臧其余。节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余；裕民则民富。民富，则田肥以易；田非以易则出实百倍”(《荀子·富国》)。

（三）基于自然主义，产生了人与自然和谐共生的人权思维，具有了环境权和可持续发展等人权意识

尽管环境权是一项现代人权，但若论人类对生存环境的认识和思考，则在很久以前便发生了。如何认识自然，如何理解人与自然的关系，是“轴心时代”中国思想家思考的一个重要问题。以农耕文明为基础的中华文明，天然带有“因天之时”的特点。“轴心时代”中国的思想家大多认为天地运行自有其规律，人应以自然为依归，以和善、友爱的态度对待自然万物，与自然相互协调，和谐共生。

在人与自然的关系上，儒家主张“仁民爱物”，强调人与自然的相互影响与和谐统一。儒家认为天、地、人一体，人是自然界的一部分，应由己及人、由人及物，把仁爱扩展至宇宙万物。孟子将人的“仁”与天道相合，提出“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。正是基于人是“天地之心”的认知，儒家主张人要承担“参赞化育”(《周易·系辞传》)的职责。所谓“参赞化育”，就是将人的存在融入宇宙整体之中，通过人的积极作为使自然万物都按照天道、自然规律来变化和发展，最终实现人与自然“致中和”的和谐关系。从道德层面上来说，“致中和”是指人的“仁”应与天的“生生之德”相对应，实现“以天地万物为一体”(北宋程颢语)的“大我”，这便是“天地之心”应当承担起的职责。

道家更是认为自然是人与万物之母，所以有人的存在是因为有自然的存在。为此，道家提出“道法自然”，主张人与自然相一致地生活。道家认为，“天地者，万物之父母也”(《庄子·达生》)，“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)。由此，道家主张“尊道而贵德”。在道家看来，“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(《老子·下篇五十一章》)。“尊道”是肯定“道”在生化万物过程中的价值，要求人们尊重自然运化的过程，不违背自然规律。“贵德”就是要尊重和爱护人与万物的自然本性，尊重生命，维护万物的运行规律。“尊道而贵德”意在强调人应以自然为根本，在“道”的统辖之下与自然和谐相处。在道家看来，天地之间的混乱乃是由人的乱作为所造成的，所以要做到“无为而为”，让天地阴阳在自然运化中发挥作用。

在具体的做法上，“轴心时代”中国的思想家特别珍惜自然资源，珍重各类生命，提倡适度索取、“以时禁发”。“子钓而不纲，弋不射宿”(《论语·述而》)，反映了孔子以仁爱之心对待其他生命的态度。《吕氏春秋》中有“竭泽而渔，岂不获得?而明年无鱼；焚薮而田，岂不获得?而明年无兽”(《吕氏春秋·孝行览》)的记载，强调了保持生态平衡的重要性。管仲认为，“山林虽广，草木虽美，禁发必有时……江海虽广，池泽虽博，鱼鳖虽多，网罟必有正”(《管子·八观》)，表现出一种可持续利用自然资源的态度。儒家甚至把“以时禁发”与“孝”联系起来，认为“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”(《礼记·祭义》)。荀况也认为，“王者之法……山林泽梁，以时禁发而不税”(《荀子·王制》)。

三、“轴心时代”中华文明的人权价值认知

作为一种思想观念的人权，必定存在着一种价值认知取向，并以此作为衡量人之为人的价值与人之存在的意义的尺度。“权利概念与关于‘善’、‘正当’和‘正义’的理论以及‘良好的社会’的概念有关。”深入研究便会发现，“轴心时代”中华文明的人权自觉，以“达仁”“尚善”“崇正”“贵和”“向公”为主要价值取向，并且建构起人性、德性、理性三者相统一的认知逻辑。

一是“达仁”，从人权的语义理解，就是要做一个有爱心的人。

“仁”是儒家思想的核心。“孔子贵仁”(《吕氏春秋》)，认为“道二，仁与不仁而已矣”(《孟子·离娄上》)。孔子强调“仁”的根本性作用，甚至提出“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(《论语·八佾》)在儒家经典《礼记·中庸》中，甚至作出“仁者，人也”的解释，直言人之所以为人是因为“仁”，言外之意是无“仁”便不成为人。这也足以说明，在孔子的思想中，“仁”的全部内容就是关于人的问题。在儒家看来，人的修养与成长，人际关系，人与自然的关系，以及人生的目的和理想，等等，都应该以“仁”为导向。如此，“仁”也就成为人的内在的本质要求和特征，与现代文明关于尊重和保障人权的理念有许多暗合之处。

没有对人的爱，就不可能“达仁”，也就不可能实现对人的尊重。在儒家看来，“达仁”首先要“爱人”，做到人与人之间的互爱、互敬。在《论语·颜渊》中，樊迟向孔子请教“仁”，孔子言道：“爱人。”孟子更是具体地解释道：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”(《孟子·离娄下》)。儒家的“爱人”是一种泛爱，正所谓“泛爱众”(《论语·学而》)，“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)，不论血缘、亲疏、距离的远近，皆需爱，皆可爱。相较于孔子、孟子，墨子关于爱的思想有过之而无不及。墨子提出的“兼相爱”，更是一种普遍、平等的博爱、大爱。在墨子看来，天下之人因为不相爱，才出现“强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚”(《墨子·兼爱中》)等现象。基于此，墨子提出“天下兼相爱则治，交相恶则乱”(《墨子·兼爱上》)，并强调“不可以不劝爱人者，此也”(同上)。儒家与墨家关于“仁”与“爱”的思想，与西方文明中的“爱邻如己”“亲如兄弟”等理念有许多相通之处，这也是人类共同价值追求的体现。也正因如此，有的西方学者认为，“儒家的仁爱思想的范围非常广，有着潜在的普世主义倾向”。

儒家的“达仁”思想，对百姓表现的是一种爱，甚至是泛爱，而对统治者的要求则是在爱的基础上施“仁政”，以百姓之心为心，关心百姓疾苦。“仁政”是一种德治，强调“人本”“民本”，突出爱人爱民，主张行“王道”，反对“霸道”，痛恨“暴政”。当哀公问政于孔子时，孔子说：“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”(《礼记·中庸》)。孔子从“仁政”的道德原则出发，提出“苛政猛于虎也”(《礼记·檀弓下》)，并认为“从政”要做到“尊五美”，即“君子惠而不劳，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”(《论语·尧曰》)。同时，还要“屏四恶”，即“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”(同上)。可见，孔子的“仁政”是要求统治者行爱人爱民之责。孟子的“仁政”思想较之孔子的更加具体而透彻。孟子强调，“夫国君好仁，天下无敌”(《孟子·离娄上》)，相反，“不以仁政，不能平治天下”(同上)。在孟子看来，如果统治者能行“仁政”，做到“省刑罚，薄税敛，深耕易耨，壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父母，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣”(同上)，则“万乘之国”，“民之悦之，犹解倒悬也”(同上)。

二是“尚善”，从人权的语义理解，就是要做一个有益于他人的人。

“善”是“轴心时代”中国哲学的一个重要命题，也是中国传统文化的重要价值观念。在中国传统文化中，“善”的基本含义是美好和美德，特指人的言行、品德符合道德规范，相对于“善”的反义词是“恶”。做好事，做有利于他人之事，做有益于社会之事，是“善”的应有之义。“善”是儒家“仁爱”理念在现实生活中的具体表现，做到了“善”便具备了“仁”的基本条件。“善”意味着要善待他人，包括要关心他人，爱护他人，尊重他人。

在“轴心时代”的中华典籍文献中，有许多关于“善”的思想。“善”最看重的是一个人的品德与德行，看重一个人能否在社会生活中以一种友善的态度对待他人，助人为乐，成人之美。只有基于“善”的德行，才能形成良好的人际关系，建立起和睦的家庭与和谐的社会。老子在《道德经·上篇八章》中提出“上善若水”的观点，认为“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时”。如此，以“上善若水”借喻“善”的“道”的本质和无处不在，充分说明了“善”对于一个社会的重要性。孟子发展了老子的观点，直接将“上善若水”与人性的美德结合起来，认为“人之性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下”(《孟子·告子上》)。

鉴于“善”的重要性，孟子和荀子分别提出了人性“善”与人性“恶”的主张。孟子提出“君子莫大乎与人为善”(《孟子·公孙丑上》)的观点，强调“善”是君子最为重要的德性。孟子认为人生来就有怜悯、同情他人的心理，这是人性“善”的表现。如其所言，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”(《孟子·公孙丑上》)。孟子还认为人生来就有“四端”，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子·公孙丑上》)。在孟子看来，“人之有是四端也，犹其有四体也”(同上)。“四端”是“善”的开始，也是“善”的本分。仅就“善”对于人之为人的重要性而言，孟子关于“善”的思想已经具有了利他主义的人权精神。与孟子不同，荀子主张人性“恶”。荀子认为，“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治”(《荀子·性恶篇》)。正是基于以上分析，荀子得出“人之性恶明矣，其善者伪也”(同上)。从荀子对“恶”的出现路径分析不难发现，荀子认为人性的“恶”是因为人生来就有“好利”“疾恶”“耳目之欲”等邪恶，并为此而产生“争夺”。荀子所追求的，是要抑恶，目的是扬善。在荀子看来，抑恶的根本办法，是“师法之化，礼义之道”，通过遵守礼法等，使社会走上正规治理之路。这也说明，无论是孟子的人性“善”，还是荀子的人性“恶”，追求的价值目标是一致的，都是在为做一个“善”的人而进行深度思考与设计。

“轴心时代”中华文明“尚善”的思想，是“个体善”与“共同善”的统一。“个体善”，在于不断地修身和完善自我，成为一个堂堂正正的君子，正所谓“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物”(《周易》)。“共同善”，在于“君子成人之美”(《论语·颜渊》)，对他人和社会负有责任，能够为共同体每个成员的“善”创造条件，实现社会和谐。拥有一种美好的生活图景，是一种更高层次的人类之善。而“共同善”的理想境界，就是实现“天下大同”。从人权的语境理解，无论是“个体善”，还是“共同善”，都为人人享有人权所不可或缺。

三是“崇正”，从人权的语义理解，就是要做一个主持正义的人。

“正”字在中国文化中有多重含义，有正直、正当、正确、公正、正义等意思。“正”字的深层含义丰富，蕴含着中华优秀传统文化的道德观念和人生哲理。“正”既是对个人品德和行为的基本要求，也是检验家庭、家族和社会的价值标尺。“正”是做人和做事的基本道德标准，一个人只有自身正了，才能公正地做事和对待他人，也才能利他，进而建立起良好的社会规范与秩序。

正人先正己。“正”的品质要求人生在世要成为一个正直、公正的人，做到做人正派，行事端正，主持正义，有益社会。“正”的品质还要求一个人的言行必须一致，说到做到，不虚伪、不欺诈，如此方能取信于人。在某种意义上，正了自身，也就意味着尊重了他人，正所谓“推己及人”。孔子在回答季康子问政时说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(《论语·颜渊》)明确表明为政者必须自身端正，只有自身言行端正的为政者，才有资格影响他人。在老子的思想中，“道”是万物的本源，是自然规律的总和，而“正”则是“道”的体现。因此，老子倡导“正道”，强调“以正治国”，认为“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子·下篇第五十七章》)。这是一种遵循自然正道的爱民、尊民、保民思想，表现出朴素的人权精神。

在中国传统文化中，“正”与“义”紧密相联，“正”意味着“正己”，“义”意味着“成仁”，二者结合在一起就组成了复合词“正义”，并构成了一种正义观。这一正义观坚持公道、公平，以不偏不倚、平等相待、一视同仁为原则，要求人们多做有益于他人和社会之事。“正义”是一种社会道德，也是一种人权精神。儒家重“义”而轻“利”，当生命和“义”出现矛盾冲突时，应该做到“舍生取义”。孔子作出“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)的道德价值判断，提出“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。孟子发誓道：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。孟子特别强调儒者的浩然正气与大义，认为“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。荀子也认为“义胜利者为治世，利克义者为乱世”(《荀子·大略篇》)，因此要“以义制利”。需要指出的是，对于儒家的重“义”不应简单地理解为否定生命的价值，或者否定权利的重要性，而是在强调以一种道德精神坚守道德正义，使社会充满向上的力量，进而实现人性“善”。在某种意义上，崇尚“义”是为了坚守“正”，这也符合道德人权哲学追求大多数人的共同利益的要求。

“正”的最高境界，便是《大学·中庸》中所提出“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的人生哲学追求。这一人生哲学贯穿着“正”的精神品质，充满着一种向上的道德力量。这里强调的“平天下”的最终目标，不仅有天下太平、均平之意，还包含平衡、合理、有序、公正、和谐等精神，是一种天下均平的理想社会状态。这一人生哲学发展到北宋时出现了张载的“横渠四句”，即“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(《横渠语录》)。中华优秀传统文化倡导的这一以“崇正”为核心的人生哲学，是一种以天下为己任的人生观和社会治理观，将个人的正身与家庭、国家、天下的治理统一起来，充满着积极“入世”的以天下为己任的人权精神。

四是“贵和”，从人权的语义理解，就是要做一个相互不被伤害的人。

“和”是中华文明的一个关键词。在中国传统文化中，“和”字具有和平、和谐、协调、安定、包容、融合等多重含义，蕴含着丰富的人权精神。将“和”与“平”两个字结合起来，便生成了“和平”这一复合词，而与“和平”一词相对的是“战争”。“和”是各项人权得以存在的前提和基础，正如联合国大会1984年11月12日第39／11号决议核准的《人民享有和平权利宣言》所表述的那样，“深信没有战争的生活是促进各国物质福利、发展和进步，并充分实现联合国宣布的各种权利和人类基本自由的首要国际先决条件”。

儒家倡导“仁政”以及“王道”，讲究伦理纲常以及社会秩序，把“和”放在了处理人间事务最为重要的位置。儒家以“和”为出发点审视一切事务，“和”成为人生和社会的准则，是衡量天地人的一把尺子。以孔子为代表的思想家们基于“战”的时代现实和“乱”的社会现状，明确提出：“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美”(《论语·学而》)。“和为贵”的目的就是在维护自身利益的同时，也要兼顾他人利益，以实现和谐共赢、互利共生的良好秩序。为此，孔子还提出，“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”(《礼记·乐论》)。

在“和为贵”思想中，儒家十分重视对和谐精神的塑造与和谐局面的追求，这也是中国古代人权思想与西方人权思想的一大不同之处。站在追求和谐的本位上，儒家把天、地、人三者看作一个统一的有序的相互作用的整体，强调三者之间和谐统一的关系。在强调总体和谐的同时，儒家也认可个体的差异和不同。孔子提出“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)，强调君子要有自己的德行和个性，同时又要包容和宽恕有不同意见的人。《国语·郑语》中有“和实生物，同则不继”的说法，认为人们彼此之间只有保持差异和不同，才能相互借鉴吸收，才能兼收并蓄、共同发展。

基于主张“道法自然”和“无为而治”，道家认为“和”是万物存在和发展的基本准则。老子提出“万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《老子·下篇四十二章》)，并强调“知和曰常，知常曰明”(《老子·下篇五十五章》)。在“道”的思想里，一团“和”气是自然界、人与人以及社会和谐的保证。这里的“和”与儒家所说的“和为贵”是相通的，意在表达一种规律说与反战说。

“和”与“合”两个单字相结合，构成“和合”这一复合词。《墨子·尚同中》中有“内之父子兄弟作怨雠，皆有离散之心，不能相和合”的表述。“合”有结合、合作、融合之义，“和”与“合”相结合，组成“和合”一词，使中华文化在价值观念上得到了一次升华。从人权的语义理解，“和合”就是要以一种“和为贵”的精神加强团结合作，做到互不侵犯、互不伤害，互相支持、互相帮助，实现人与人、人与社会、人与自然以及国家与国家之间关系的和睦、和谐。

五是“向公”，从人权的语义理解，就是要做一个平等且不被歧视的人。

何谓“公”？《说文解字》解释为“公，平分也”。“公”代表着公平与公正，使人人有所安、人人有所得、人人有所用、人人有所享。“公”是从社会全体成员的根本利益出发看待个人与社会的关系，以此来构建社会秩序和优化社会治理。基于农耕文明以及由此而建立的社会结构，“轴心时代”的中国先哲心怀天下、志向高远，常以仁人之心思考如何把握和处理个人、家庭、社会、天下之间的关系，并形成了以“公”为核心的追求人人平等的人权价值取向。

“天下为公”是“公”的最高境界。成书于秦之前的《六韬》一书，对“天下为公”有一段比较完整的表述：“天下非一人之天下，乃天下之天下也。同天下之利者，则得天下；擅天下之利者，则失天下。天有时，地有财，能与人共之者，仁也。仁之所在，天下归之。免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也。德之所在，天下归之。与人同忧、同乐、同好、同恶者，义也；义之所在，天下赴之。凡人恶死而乐生，好德而归利，能生利者，道也。道之所在，天下归之”(《六韬·文师》)。这段话语将“仁”“德”“义”“道”一并视为“天下为公”的精神要义，建构起“天下非一人之天下，乃天下之天下也”的“向公”价值逻辑，以普天之下生民的共同利益为最高价值取向，体现了人人平等的人权精神。

在儒家看来，要做到“公”，就要施“仁政”，为众人着想，为天下着想，实现社会资源的公共所有和贤能政治，最终达至“天下大同”的理想境界。这一理想憧憬的美好图景在于：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同”(《礼记·礼运》)。

儒家提倡“天下为公”，以现代人权理论来衡量，是一种更加具有集体主义精神的人权观。经过儒家的阐释，作为“共同体”理念的“天下为公”和“天下大同”，不仅成为儒家的最高社会理想，而且成为中国传统社会长期追求的发展目标，对后世产生了深远影响。因为“轴心时代”的中国推崇“公”的价值理念，反而使“私”的价值理念未能得到更充分的发展，这也是古代中国与以希腊文明为代表的西方在人权价值取向上的最大不同所在：前者更重视集体权利，后者更重视个体权利。

通过上述对“达仁”“尚善”“崇正”“贵和”“向公”所蕴含的人权语义分析，能够发现，“轴心时代”的中华文明建构起了属于自己的人权价值体系。这一人权价值体系以人性、德性和理性为认知逻辑遵循，符合实现人之为人的价值和人之存在的意义的本质要求。

四、“轴心时代”中华文明的人权精神特质

“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展。”“轴心时代”中华文明的人权自觉，是一定历史条件下人类生产、生活和思维活动的产物。“轴心时代”以农耕文明为基础的中华文明，与人类其他文明形态相比，特别是相较于以城邦文明或商业文明为基础的希腊文明以及此后的罗马文明，既有一致性，又有差异性，有着自己的人权精神特质。

首先，不受神权支配的人权。

神与人的关系，是一个古老的话题。神权与人权的关系，极为复杂。有研究认为，“人类关于神的故事，就是人类自己的故事”。在人类文明早期，“神”对人类十分重要。“轴心时代”的希腊、中东、印度等地，神与人的关系是一个无法回避的重大现实问题。彼时生活在上述地区的人们，均在不同程度上受到神权的支配。而且，此时神权的两面性也是十分明显的：一方面，神祇被解释成人类的“救世主”，成为“爱”的化身，担负解救人类苦难和护佑人类走向平安幸福的使命。另一方面，神祇又被解释成王权的护身符，所谓“君权神授”，成为统治者行使权力的法理依据。

与其他人类文明形态不同，“轴心时代”的中国并没有产生一神论思想，更没有形成宗教政治。不同于有的文明形态沉浸在宗教之中，中华文明并未被“神”所左右，相反沉浸于世俗之中。虽然在“轴心时代”甚至更早，中国文化中也有“天”的概念，并且存在着敬天、拜天、应天、启天等传统，甚至对天寄予了许多道德的神秘色彩，希望“天”能够保佑苍生幸福。但这里的“天”与宗教中的“上帝”有着明显的不同。说到底，“天”是一种自然现象，而“上帝”则是一种神学现象，中国传统中的“天”并非宗教中的“上帝”。此外，虽然中国传统社会存在着祖先崇拜，但祖先并不是宗教中的“神”，两者性质完全不同。有的研究对比了几乎处于同一时代的孔子与保罗的思想，认为“孔子的思想是伦理思想，保罗的思想是神学思想。孔子的答案是：成为仁、敬、信、悯之人。而在保罗的神学中，世界的基本问题是罪，即与创造者神的一种破裂关系”。相关研究进一步认为，“孔子通过对传统、文化、周围环境的观察与思考，通过对人性及其德性的培养方法的反思得出其哲学和伦理方面的见解。保罗则通过与神相遇的经历获得对世界和救赎的独特看法”。因此，孔子和保罗在思想根源上完全不同，“孔子的思想更为‘入世’，而保罗的思想来自超世”；“孔子是其伦理的‘主人’，而保罗则是神学的传达者”。尽管后来在历史的发展中出现了以道家思想为主体的道教，以及从域外传到中国并在中国得到发展的佛教，但在严格意义上，道教和佛教与犹太教以及日后的基督教，确有很大的不同。

通常认为，宗教是由一套思想信仰和组织形式所构成，有造物主和教条，有完整的关于天堂、地狱、罪行、救赎和伦理准则的信仰和一系列的仪式，并通过这些仪式触及并影响人们的精神。“如果这么一整套才是我们所谓的‘宗教’，那么中国三大哲学中的任意一个，或者三个加起来，也构不成一个独立自治的‘宗教’领域。”儒家思想提供了一些伦理和社会仪式，但没有关于精神世界的神或者教条；道教具备仪式，但没有提出伦理和上帝；佛教有一些仪式、伦理和教条，但没有造物主。早在1942年，梁漱溟就在《理性与宗教之相违》一文中对中西人文哲学之不同进行了分析比较。他指出：“像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理，以及由宗教所发生想象丰富的神话文学，不能产于中国。中国原始的宗教，大抵是与人事有关的神祇崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代世界‘人’的观念。”他特别强调指出：“中国民族是第一个生在地上的民族，古代中国人的思想眼光，从未超过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国。”

相反，宗教在“轴心时代”的其他文明体中，却是另一番景象。无论是两河流域的文明，抑或是古代埃及、印度、希腊的文明，都存在着原始宗教。“宗教在古代埃及人的生活中起着很重要的作用，无论政治、文学、建筑、艺术还是日常事务的处理都留下了它的印记。”特别是犹太教以及日后兴起的基督教、伊斯兰教，不仅形成了关于宗教的礼数、仪式或社会伦理与责任，更为重要的是，宗教已经渗透到了人们生活的方方面面，其影响为中国社会所难以企及。正如有的研究者所指出的，“在欧洲，无论是宏伟的大教堂还是难以计数的小教会，中学或大学，还是文学、音乐、政治、战争、语言和哲学概念(包括科学)，都被宗教所笼罩”。这也是中西文明的最大不同所在。也因为中国传统文化中没有犹太教、基督教等宗教中的“造物主”，所以在二战后起草《世界人权宣言》时，当有的代表试图将与“造物主”有关的话语写进时，时任联合国人权委员会副主席的中国代表张彭春明确表示了反对。张彭春认为：“他的国家拥有占到整个人类相当大比例的人口，他的人民拥有不同于基督教西方的理念与传统”。张彭春提醒起草人，“《宣言》的设计应旨在使其适用于世界各地”。在张彭春等人的坚持和努力下，通过后的《世界人权宣言》文本中并无“造物主”的说法，因此也具有了普遍意义。

由于缺少神权的主导，“轴心时代”的中华文明对人权的认识和理解与其他文明形态相比，有了明显的不同。其中最为重要的一条，是因为没有一个外在于自然的并且存在于人之上的“神”，不存在“救世主”，中华文明的人权思维自产生伊始便不受“神”的支配，而是以一种积极“入世”的精神对待人生，更加注重思考如何在现实中实现人之为人的价值和人之存在的意义，更加注重通过人的努力奋斗创造美好生活。

其次，以道德伦理哲学为基础的人权。

“轴心时代”中华文明的人权自觉，具有鲜明的道德伦理哲学特征。这种道德伦理哲学建基于农耕文明之上，是一家一户自给自足农业经济在观念形态上的反映，相对建基于城邦文明或商业文明之上的以自然法或神学等为基础的人权哲学，有着明显的不同。道德伦理哲学注重从道德和伦理上建构人生以及人与人、人与社会、人与自然的关系，寻求个人、众人、社会之间以及人与自然之间实现和谐的美德。道德伦理哲学突出人之为人的价值与人之存在之意义，强调人与人之间的和善、友爱、互助，以及人与社会之间的和谐、安宁、团结，提倡妥协与非对抗。道德伦理哲学既重视道德价值建构，以“达仁”“尚善”“崇正”“贵和”“向公”为价值追求，又重视伦理规范建构，以礼、敬、孝、悌等为准则，强调“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内皆兄弟也”(《论语·颜渊》)。道德伦理哲学在认知上注重人性、德性与理性的培育，注重从个人到集体、从小家到大家的整体性建构，以“天下为公”“天下大同”为社会理想。

道德伦理哲学相较于古希腊自然法哲学，既有一致性，也有差异性。其中最大的一致性在于都具有重人、尊人、爱人的思想。中国有“惟人万物之灵”，古希腊有“人是万物的尺度”，都主张以人为中心来看待和认识世界；中国有“己所不欲，勿施于人”，古希腊有“认识你自己，适可而止”，都强调对他人的尊重以及人与人之间的平等相待。相关研究已经清楚地表明，古希腊人权观来自自然法思想，而自然法的基本理念是自然、理性、正义、自由以及平等，等等。自然法思想的核心命题是与自然相一致地生活，这种与自然相一致的生活便是自然正义，而与自然正义相一致的人定法就是法律正义。毫无疑问，“轴心时代”中国思想家提出的“道法自然”“天人合一”等思想，也有按自然法则做人做事的理性精神一面，但在人权价值的最终取向上，中国没有走向自然正义，而是走向了道德正义。

对于传统中国社会的一些基本特点，美国著名汉学家费正清有过较为透彻的分析。费正清认为，尽管对中国这么一个庞大、古老而多样化的社会作出几点概括往往会产生误导作用，但对外国观察者来说，仍须牢记以下几点：“首先，中国社会的基本单位是家庭而非个人、政府或教会。每个人的家庭都为他提供了主要的经济支持、安全、教育、交际及娱乐活动。”费正清指出：“中国的伦理体系并不指向上帝或国家，而是以家庭为其中心的。”他分析认为：“在中国，社会行为规范来自家庭制度本身蕴含的忠贞诚善等个人品德。法律是进行管理的必需工具；而个人道德却是社会的基础。中国社会远未因为法律观念淡薄而导致无政府状态，恰恰相反，它靠儒家思想紧密地结成了一体。可以说，这种伟大的伦理制度比法律和宗教在西方所起的作用还要巨大。”费正清指出了传统中国社会与西方社会在文明形态上的根本不同，点明了“伦理体系”与“个人道德”对中国传统社会的极端重要性。

爱德华·伯恩斯等撰写的《世界文明史》一书，也对传统中国社会有着独到的分析。该书认为“中国哲学的成就在公元前6至(公元前)3世纪之间达到了辉煌的顶点”。该书对古代希腊、印度、中国的思想进行了比较分析，指出：“当希腊人正在探讨物质世界的性质、印度思想家在思考灵魂和神的关系时，中国的圣人正试图去发现人类生活的基础和贤明政治的根本原则。中国的思想家对自然科学和玄学都没有多少兴趣，他们探寻物质世界的基本原则，并非为了绝对的真理，而是用来说明人类生存的问题。他们力图提出稳定社会和安抚人心的原则。”显然，“中国的圣人”所追求的，是“用来说明人类生存的问题”的道德伦理哲学。

对于这种道德伦理哲学，有研究主张应从多元文化的视角来理解。相关研究认为，不同历史文化背景下的人权具有不同特征，而这种历史文化的多样性又是形成人权普遍性的“丰富资源”。相关研究具体指出：“如果人们拒绝接受那种认为所有人类只存在一种厚实道德的观点——不管是基于理性还是人性——那么，人们会认为文化和历史都与道德观有很大的关系就很自然了。”而且，“各种道德观都可以被视为是处于具体社会和自然条件的道德话语传统形成的动态产物”。相关研究进一步认为，研究中国权利话语的历史将给我们带来两点帮助：第一，“我们将会发现，在中国的权利话语中存在今天的思想家可以引用的丰富资源”；第二，“可以帮助我们领略将道德传统视为依赖于具体条件、根植于历史特殊性的智慧”。

由于注重从道德伦理层面建构人权哲学，“轴心时代”中华文明的人权思维更多地表现出对现实中人的生存和发展的具体关怀与保护，而不是从抽象层面对个人权利实现的形而上的关注。有研究者认为，与基于自由主义道德观形成对照的是，“儒家提出了另一种根本不同的道德图景”。儒家提出的“道德图景”是一种基于“美德的道德”，“所重视的不是权利上的要求或自作主张，而是关怀和仁爱之美德。儒家道德对我们提出的要求不在于一个人要作为独立自主的存在者而存在，而在于一个人要成为一个卓越的人(君子)。与权利优先于善的自由主义不同，儒家则认为成为一个好人优先于做一个权利的主张者”。相关研究还强调，“儒家道德是一种充满抱负的道德观，它所交付给我们的是一种我们应该成就的品格，一种我们应该尽达到的人格，一种我们应该设法建设的共同体”。

第三，以“积极”权利为导向的人权。

儒家强调以天下为己任，主张经世致用，坚持把个人置于社会之中，通过“修身、齐家、治国、平天下”的人生路径，实现个人与社会的统一，克己并在个人成长中修炼自我，在奉献社会中实现个人价值。因此，儒家思想具有一种“积极入世”的精神。儒家思想是一种治世的学说，其出发点主要是在为当政者治国安邦提供合理的政策建议。这些政策建议的两面性十分明显，既表现出帮助当政者维护统治的一面，又表现出为百姓谋幸福的一面，意在建构一个和谐有序的社会。具体而言，儒家要求统治者施“仁政”，行“王道”，使百姓生活幸福，并通过建设一个“大同社会”，形成“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养”的理想社会状态。

儒家的“积极”权利思维明显具有集体主义目的性特征，意在推动统治者能通过自己的主动作为，使社会全体成员都能在和谐稳定的秩序中享有良好的生存和发展条件，保障民生幸福和社会长治久安。“积极”的具有集体主义目的性特征的人权思维，更加注重在道德伦理的基础上建设一个保障全体成员权利的“大同社会”，这与以古希腊为代表的以个人主义为特征的“消极”人权思维，更加注重在自然法的基础上建设一个保障个人权利的社会，有着很大的不同。正如有的研究所指出的，“在儒家伦理体系中，人社会地处于一种关系背景中——人不是孤立的存在，而是关系的存在。从儒家观点出发，西方的自我作为一个自主的、自由选择的、抽象的概念与我们的现实经历相距甚远，在这种社会情景化(socially contextualized)的方式下，个人的身份不是通过与他人的分离而获得，而是通过在相互交织的社会关系中扮演适当的角色来获得”。

如何理解儒家以“积极”权利为导向的人权思维？我们可以从既有的研究中得到启发。美国学者罗思文在回答关于中国“古典儒家中能否找到人权以及由此而来的民主理念先在资源的问题”时指出：“很明显，我的答案既是肯定的又是否定的。如果我们基于人是自律个体的观念上将人权规定为公民与政治权利，那么我的回答是否定的。如果我们相信人的基本权利来自于社群伙伴关系，即每个成员都将包括所有其他伙伴的公共福利视为己任的关系，那么我的回答便是肯定的。”罗思文认为，“孔子坚持把哪怕是地位最卑贱的农民都包括在他的关怀之中”，主张“官府的首要职责就是保障其辖区人民的温饱，不然就是可耻的失职，其次是帮助人民富裕，等大家富裕了，然后还要去教化他们”。他进而反问道：孔子的这些主张，“不就是那些通向作为民主理想的公共自治(public self-government)同样要求的物质吗？”显然，罗思文从“社群伙伴关系”出发认识到了儒家“积极”人权思维的合理性。

韩国学者李承焕在他的研究中强调了儒家注重“美德”的“共同体”式人权思维。李承焕认为：“在儒家伦理框架中，被认为最为重要的不是程序正义或者个体权利，而是成为一个仁者。儒家所要构建的社会不是一个利己主义者的集合体，而是一个由道德的个体所组成的集合体，这些道德的个体处于与共同体中的其他成员之间的和谐关系之中。因此，儒家强调美德相对于权利的优先性、实质正义相对于程序正义的优先性，以及共善相对于合理利己主义的优先性。总之，儒家关注的不是一生中自主的道德，而是一种和谐相处的道德，不是个人主义，而是一种有机的整体论。”对于儒家人权进路的理论与实践的重要意义，有研究认为，儒家“将权利植根于真实的人际关系，在这种关系中我们的生命彼此结合，我们的实践主体所依赖的道德社群(从家庭开始)也相互结合。这一点很重要，因为它比‘自然状态’或是‘无知之幕’思想实验(thought experiments)更符合实际，后者要么错误地假设人是分离的(甚至是对立的)，要么错误地认为他们至少可以通过思考忘掉所受之培养或者人际间的相互依赖”。

以上可见，“轴心时代”中华文明的人权自觉有着属于自己的精神特质。如果说以希腊文明为代表的、建构在自然法哲学基础之上的人权自觉有着抽象的、形而上的特点，并以个人自由主义为主要价值追求，那么，以中华文明为代表的、建构在道德伦理哲学基础之上的人权自觉则有着具体的、现实的特点，并以集体平等主义为主要价值追求。这也充分说明了建立在不同经济社会结构和历史文化背景下的古典中西人权哲学，虽然都有重人、尊人、爱人的思想意涵，但自生成时起就存在着很大的不同。从大历史视域认识和理解，正因为中西在人权哲学上存在着不同，人类对人之为人的意义和人之存在的价值才有了更加丰富多样的认知。也正是基于这样的思考，有研究认为，“人权不应该只是为了消除差异的均平，它更应该是人性的提升与发展。人权理应支持人类与社会的道德发展，而不是有损于社会。凡是能够有助于人类和人类社会全面发展的美德都应在人权的范围之内”。“从这个意义上来说，中国人文传统中的美德思想和西方理性传统中的人权观念可以携起手来，为新世纪建立一个可持续的生态的社会秩序而共同努力”。

五、结语

“轴心时代”中华文明的人权思维意识、人权价值认知及其所表现出的人权精神特质，具有鲜明的内生性、自主性、原创性特点，是中华文明发展史上一次重要的人权自觉，创造了人类历史上具有标志性的人权文明成果。这种人权自觉是一定历史条件下本土文化创新发展的结果，反映了中华民族对人之为人的价值和人之存在的意义的不懈追求，极具人文情怀和思想智慧。

“轴心时代”中华文明的人权自觉，对人类人权文明的发展有着重要影响。自大航海时代到来以后，在“西学东渐”的过程中不可避免地也发生了“中学西渐”，载有“轴心时代”人权思想的中华典籍不断被译介到西方，成为西方启蒙运动和资产阶级革命的思想养料。1948年10月2日，在《世界人权宣言》即将成文并获得通过之际，张彭春在第三届联合国大会第三委员会第91次会议上发言时指出：“在18世纪，当关于人权的进步思想首先在欧洲被提出时，对中国哲学作品的译本，已经被伏尔泰、魁奈和狄德罗这样的思想家知晓，并启发他们对封建观念开展人文主义反抗。”张彭春还强调，“早在近代欧洲首次探讨人权问题的时候，中国的思想已经与欧洲关于人权的思想和感情相互融合”。正因为有了这种“关于人权的思想和感情相互融合”，体现人权普遍性原则的《世界人权宣言》才得以问世，而依据《世界人权宣言》制定的《经济、社会、文化权利国际公约》和《公民权利和政治权利国际公约》，则更为全面地建构起基于两种不同人权观的国际人权宪章体系，这也是国际社会以包容性精神把握人类文明多样性的成功经验和真实写照。

习近平总书记在谈到中国人权发展道路时指出：“在推进我国人权事业发展的实践中，我们把马克思主义人权观同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合，总结我们党团结带领人民尊重和保障人权的成功经验，借鉴人类优秀文明成果，走出了一条顺应时代潮流、适合本国国情的人权发展道路。”因“轴心时代”中华文明的人权自觉而生成的人权思想，是中华优秀传统文化的重要组成部分，也是“两个结合”的重要内容，对树立当代中国人权观以及坚持走中国人权发展道路，有着重要现实意义。当代中国坚持以人民为中心，尊重人民的主体地位，强调生存权和发展权是首要的基本人权，突出人民幸福生活是最大的人权，注重人与自然和谐共生，协调增进各项人权全面发展，推动构建人类命运共同体，等等，所有这些无不承载着“轴心时代”中华文明的人权自觉精神。在某种意义上，这也是中华文明连续性的现实体现。

人权是历史的、发展的。“轴心时代”中华文明的人权自觉，是人类人权文明史上初始化时代的人权自觉，自然有其难以逾越的历史局限性。对于其中存在的历史局限性，我们应客观理性地看待，绝不能因此而否定中华文明的人权价值。对于这个问题，重要的是要看“轴心时代”的中华文明有着怎样的人权思维，提出了什么样的人权思想，蕴含了哪些人权精神，对当代人权发展有什么意义，而不应过于强调没发现什么，缺少了什么。当然，过于夸大也不是历史唯物主义态度。

“往事越千年”。当代中国，已经站在了一个新的历史起点上。新时代的中国正在全面深化改革，不断扩大对外开放，推进中国式现代化建设，创造人类文明新形态。人权是文明的应有之义，人权文明是建设中华文明的重要内容。立足中华大地，坚持“两个结合”，总结中国人权实践的成功经验，借鉴人类优秀文明成果，创造中华民族现代人权文明，已然是历史赋予新时代的重大使命。

（鲁广锦，吉林大学人权研究院教授）

【本文系国家社会科学基金重大项目“中国人权知识体系的生成背景、建构逻辑与价值取向研究”(项目批准号：24&ZD129)阶段成果。】

Abstract：During the“Axial Age，” Chinese civilization experienced a distinctive human rights awareness characterized by its endogeneity，autonomy，and originality. This awareness，based primarily on humanism，populism，and naturalism，emphasized respect for human beings，highlighting the importance of caring for，respecting，and protecting people，and focusing on “benefiting the people，” “nurturing the people，” “enriching the people，” and “prospering the people.” It reflected an awareness of human rights such as the rights to life，personality，subsistence，development，and environment. This human rights awareness，oriented towards values such as“achieving benevolence，”“valuing goodness，”“revering righteousness，” “cherishing harmony，”and“seeking the public good，”established a cognitive logic that unifies human nature，virtue，and rationality. It featured a human rights spirit that is not dominated by divine authority，based on moral and ethical philosophy，and oriented towards“positive”rights. This awareness delved into the value of being human and the meaning of human existence，demonstrating creativity and innovation，and marking a significant breakthrough in the history of human rights civilization. The ideological wisdom，spiritual strength，and practical pathways contained in this human rights awareness not only laid the foundation for the human rights thought of classical Chinese civilization but are also indispensable for contemporary China's commitment to the“two combinations.” It holds important practical significance for advancing Chinese modernization and creating a modern human rights civilization for the Chinese nation.

Keywords：Axial Age；Chinese Civilization；Human Rights Awareness；Human Rights Civilization；“Two Combinations”

(责任编辑 朱力宇)