维护人的尊严，被普遍认为是确立人权的基础和目的。1948年联合国大会通过的《世界人权宣言》五次提到“尊严”的概念。它在序言开篇便指出，“对人类家庭所有成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”，“各联合国国家的公民已在联合国宪章中重申他们对基本人权、人格尊严和价值以及男女平等权利的信念”；第1条明确规定：“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”；第22条规定每个人“有权享受他的个人尊严和人格的自由发展所必需的经济、社会和文化方面各种权利的实现”；第23条第3款规定每一个工作的人有权享受公正和合适的报酬，以“保证使他本人和家属有一个符合人的尊严的生活条件”。

1993年世界人权大会通过的《维也纳宣言和行动纲领》中11次提到“尊严”概念。它在序言中承认和肯定“一切人权都源于人与生俱来的尊严与价值”，重申对“人的尊严与价值”的信念；在第一部分第11条关注在生物医学和生命科学以及信息技术领域“有可能对个人的完整尊严和人权起到潜在的不良后果”，并呼吁“确保人权和尊严在此普遍受关注领域得到充分的尊重”；第18条指出，基于性别的暴力和一切形式的性骚扰和剥削“都不符合人身尊严和价值”，必须铲除；第20条确认“土著人民固有其尊严”；第23条要求对难民“最好争取尊严和安全的自愿遣返”；第25条申明“绝对贫困和被排除在社会之外是对人的尊严的侵犯”。在第二部分B节用了“平等、尊严和包容”的标题，在第55条强调“酷刑是一种最为残暴侵犯人的尊严的行为，其结果摧残受害者的尊严，损害他们继续生活和活动的能力”。

中华古代文化中少用人的“尊严”这一表述，而更多地用“人为贵”来意指人的尊严。对“人为贵”思想及其发展脉络的梳理，有助于揭示中华优秀传统文化对人的价值和尊严的重视，以及它如何随着时代的变迁实现自我突破和扩展，形成当代中国尊严观，并对当代中国人权观产生重要影响。

一、中国古代“人为贵”理念的提出

在先秦思想家关于人与神、天地、万物关系的争论中，儒家提出了“人为贵”的主张，并对其进行了多层次论证，形成了“道德尊严观”的学说。

(一)关于人贵与否的争论

关于人是否有独特的尊严，涉及人与神的关系，人与天地的关系，人与万物的关系。

1.人与神的关系

在中华文化的远古时期，对神灵的重视远远超过对人的重视。神灵崇拜在商周时期的政治、经济、社会和文化生活中占有重要位置。商代人笃信神灵的存在。他们认为祖先的亡灵是连接人与神的桥梁，会保佑他们在政治、军事和社会事务中取得成功，因此频繁的祭祀活动成为他们祈求佑护的方式。商代人相信人能通过占卜的方式与神灵沟通，这使他们在进行个人生活和国家政事的决策前，都要通过占卜来获取神灵的指示。商代统治者认为自己的祖先与天帝同在，会保佑自己的王位不被动摇。周伐商纣时，为谋出师之名，提出了“以德配天”的主张，这使得后来周代的统治者在尊天敬神的同时，为了建立执政的合法性，开始更多地关注天下苍生。这对先秦时期“人为贵”理念的出现产生了重要的影响。刘泽华教授和张分田教授指出：“至迟从春秋以来，张扬人的价值便逐渐成为中国文化的主流。其具体表现是：在人与神的关系上，许多思想家倡导先人后神。在人与自然的关系上，许多思想家认为万物之中，以人为贵。”

《左传》中记载，公元前662年，貌公让史嚚等人祭神，史嚚说：“虢其亡乎！吾闻之，国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。”公元前644年，周内史叔兴指出：“吉凶由人。”

2.人与天地的关系

在人与天地的关系上，庄子强调人的渺小，被荀子批评为“蔽于天而不知人”。与庄子不同，老子认为，人与道、天、地同为“域中四大”。他写道：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”

在人与道的关系上，子产认为“天道远，人道迩”。孔子认为，“人能弘道，非道弘人”。孔子提出：“天地之性，人为贵。”南北朝时的天文学家何承天进一步提出，“人非天地不生，天地非人不灵”。南宋心学家陆九渊指出，“天、地、人之才等耳，人岂可轻”。他认为，“人生天地之间，集阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉”。

3.人与万物的关系

在人与万物的关系上，庄子提出了“齐物论”的主张，从万物“道通为一”的观点出发，他主张应当进入“一以己为马，一以己为牛”的境界。管仲在论述如何管人用人时也提出：“治人如治水潦，养人如养六畜，用人如用草木。”

与此相对，另一些思想家则主张在万物之中人为贵。《尚书》中记载：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”战国军事家孙膑也曾说：“间于天地之间，莫贵于人。”《黄帝内经》中写道：“天覆地载，万物悉备，莫贵于人。”汉代儒家董仲舒指出：“何谓本？曰：天、地、人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。”汉代扬雄在《太玄·玄文》中写道：“天地之所贵曰生，物之所尊曰人。”北宋理学家邵雍认为：“人者，物之至者也”；“惟人兼乎万物，而为万物之灵”。

(二)儒家对“人为贵”的四种论证

历代儒家学者对“人为贵”的主张作出了多方面的论证，主要可以归纳为以下四个方面。

1.人为“天地之心”，有理性智慧 

儒家学者首先将人的心灵和理性智慧作为“人为贵”的自然依据，它被表述为“天地之心”或“天地之灵”。

孔子提出：“人者，天地之心也。”。《礼记》中写道：“故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”“故人者，天地之心也，五行之端也。食味、别声、被色，而生者也。”

孟子认为，人类的共性之一是有心思之官，而“心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者”。

荀子认为：“凡以知，人知性也，可以知，物之理也。”“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智”。

东汉思想家王充在《论衡·辩崇》中指出：“夫稞虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有智慧者也。”

三国时期的经济学家王肃指出：“人于天地之间，如五藏之有心矣。人乃生之最灵，其心五藏之最圣也。”

明代王阳明则从心学出发进一步主张：“人者，天地万物之心也，心者，天地万物之主也。”

2.人具备道德思辨能力

在对人为贵的论证中，对人所具有的理性智慧的强调重点，更多地指向人的道德思辨能力，为“人为贵”提供道德依据。

孟子认为，“有知”不是人独有的，禽兽也可以有知觉。人的可贵处并不在于“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”，这些生理特性“是人之所生而有也，是无待而然者也”。在他看来，人区别于禽兽的高贵之处在于能够辨伦理，明道义。他指出：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨”；“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵”。

3.人有四端，具备道德选择和发展潜能

在儒家学者看来，人的道德思辨能力首先是一种道德选择和发展的潜能，这是人人具有的，孟子称之为“善端”。它为“人为贵”提供了人性基础。

孟子认为，人生来有四个善端，即“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”。这四端可以发展成为仁、义、礼、智“四德”。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”“有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。”在孟子看来，这种发展道德的潜能是所有人平等享有的。正是在这个意义上，他说“圣人与我同类者”；“尧舜与人同耳”；“人皆可以为尧舜”；荀子也提出“涂之人可以为禹”。

4.人受命于天，行仁义礼智信五常之性

汉代儒家学者从天人感应出发，将人所具备的道德品性与天地结构相对应，为“人为贵”提供宇宙论基础。

汉代董仲舒以人的生理结构与天时地貌的对应来论证人的高贵，认为“惟人独能偶天地”。他分析道：“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间……故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。”在他看来，人之贵者，在于“惟人独能为仁义”。他论证说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也”。

宋明理学的开山人物周敦颐说：“二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉，惟人也得其秀而最灵。”“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。至难得者人，人而至难得者，道德有于身而已矣。”

朱熹认为，仁、义、礼、智是“天地之性”或“天命之性”，万物都禀赋了仁义礼智的某些方面，如蚂蚁有“君臣之义”，虎狼有“父子之亲”。然而，“人为最灵，而备有五常之性，禽兽则昏而不能备，草木枯槁则又并与其知觉者而亡焉”。“人之异于禽兽，是父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”

(三)道德尊严观的层次结构

对“人为贵”的上述四个方面论证，实际上构成了中国古代尊严观的四个层次。其中，能思是人的尊严的自然条件，道德思辨能力是人的尊严的价值导向，道德发展潜能是所有人尊严平等的基础，道德践行则是人的尊严的实现。

鉴于这种尊严观突出的道德导向，可以将其称为“道德尊严观”。对此，许多学者提出了类似的观点。例如，任剑涛认为：“儒家人生哲学体现出对于人的纯粹伦理化定位特质，因此强调人的唯义是举之作为人的尊严所在。”乔清举则将儒家的尊严观归纳为“德性尊严论”，指出：“在先秦儒家哲学中，尊严并不只是一种外在的威严，也是德性的结果。”金明华认为：“儒家强调仁义作为人的尊严所在，体现出纯粹伦理化定位特质，将个体尊严指向道德优越感与超功利认同。”

二、儒家道德尊严观的理念延伸与潜在人权价值

中国古代对“人为贵”的论证，构成了中国的道德尊严观，它对人的保护具有重要的价值，同时也有明显的历史局限性。

(一)道德尊严观的理念延伸

儒家在提出和论证道德尊严观的同时，也从中引申出一系列相关的理念。

首先，从“人为贵”引申出“爱人”“知人”的理念。《论语》中记载，樊迟问仁，孔子说：“爱人”；问知，孔子说：“知人”。季路问事鬼神，孔子说：“未能事人，焉能事鬼。”。孔子得知马棚失火，首先问“伤人乎？”而“不问马”。

第二，从“人为贵”引申出对每个人的平等尊重，无论贫富和地位高低，包括贩夫走卒。《礼记》指出：“夫礼者，自卑而尊人。虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎?”儒家以“不受嗟来之食”来弘扬人应有的道德尊严。孟子说：“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死。呼尔而与之，得道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。”

第三，从“人为贵”引申出对迫害人的强烈反对。在孔子所处的春秋时期，人殉、人祭的现象还大量存在，如公元前573年，秦景公死，用人殉、人牲182人；公元前532年，鲁国和楚国都曾用人祭。孔子不仅反对用人殉葬，而且反对用俑殉葬，并愤而说出：“始作俑者，其无后乎！”

第四，从“人为贵”引申出培养人的“浩然之气”的教育理念。儒家认为，人之贵表现为人的道德之志、浩然之气和大丈夫精神。《论语》中说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”《礼记》中提出：“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也。……身可危也，而志不可夺也。”孟子提出了“养吾浩然之气”，弘扬“大丈夫”精神：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”

(二)道德尊严观的人权价值

中国古代的道德尊严观具有重要的价值，主要体现在以下三个方面：

首先，它将人的道德自觉和责任意识作为尊严的基础，这指明了人之尊严的一个重要维度。人是具有道德自觉和责任意识的存在，这是人享有人的权利的重要先决条件。

其次，这种道德尊严观将人的道德发展潜能作为尊严平等的依据。中国古代的道德尊严观区分了人的道德发展潜能和人的道德践行实现。人的道德发展潜能是每个人同有的，它为每个人平等的人格尊严提供了人性的基础。而人们对道德的践行和实现，则决定了人们现实的道德地位和被给予的道德评价，它是因人而异的，具有差别性。

最后，中国古代道德尊严观的再一个重要贡献，就是在社会关系中定义人的尊严。倪培民指出：“儒家的尊严观其实预设了‘社群的’，而不是独立自主的个人概念。通过把个人放在一个首先是其家庭成员组成的特殊的关系和环境里来理解，儒家的观点提供了一种洞见，即人的价值可以通过这些关系来实现。一个人不仅是出于道德责任应当‘己欲立而立人，己欲达而达人’，而且，正是通过立人达人，一个个人可以立己达己，创造和实现自己的价值和尊严。……我在尊重你的尊严的同时，确认了我自己作为人的尊严。”

(三)道德尊严观的局限

儒家对人的尊严的论证主要是从伦理角度作出的，它对确立人的道德尊严具有重要的价值，同时也由于其局限于内心精神的道德选择自由，因而相应产生的是对道德义务的要求，而不是对人权保障的要求。这导致儒家的道德尊严观呈现出以下三个方面的重要局限。

第一，儒家的道德尊严观只是从内心道德自由角度来定义尊严。它虽然确认了所有人都具有的道德选择自由，并将其作为所有人尊严平等的内在根据，但这种自由仅限于人的主观内心范围，并没有扩及人在社会生活中的自由。因此，人的尊严在面对社会现实时只能表现为在“入世”与“出世”、“出仕”与“隐居”之间作出选择，正如孟子所言：“古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”从这个意义上看，这种内心道德选择的自由并不能为人权保障提供充分的基础。如徐复观所指出的：“仅仅在人自身的德与能上面获得了自由，若是在社会的地位上不能获得自由，则前者会完全落空而无真实的意义。”

第二，儒家的道德尊严观只是从人的道德自律的角度来定义尊严，它直接指向的是人对他人及社会的义务，而不是人应当享有的权利。然而，人的尊严不仅在于其与社会的关系，特别是与社会的被动顺从关系；还在于他有自我发展、自我超越、创新和进行社会改造的潜能，特别是在社会发展中的主动作为。在这个意义上，中国古代的道德尊严观缺乏社会自由的维度，因而无法为现代人权保护提供充分的理论基础。

第三，儒家的道德尊严观用传统等级伦理道德来定义尊严，这是它所具有的历史局限。它所说的道德，是适用于传统农业社会特别是自给自足的小农经济的道德。当社会发展进入工业化和市场经济时代时，这些道德就成为束缚人的自由发展和社会进步的桎梏，需要用新的道德意识和规范加以更新。正因为如此，中国近代以来出现了对个人自由的呼声。

三、近代自由观念的传入与中国道德尊严观的视域扩展

近代以来，随着时代的变迁，中国思想家对传统的道德尊严观进行了更多的反思，并力图使其中包含更多的人的能动性因素。西方自由观的传入，加速了这一进程，使传统的道德尊严观融入了更多经济、政治和社会自由的内容，扩展为更具现实平等性的尊严观。

(一)明末清初黄宗羲和王夫之对人的自由能动性的分析

明末清初的思想家黄宗羲和王夫之对人的自由能动性进行了分析。蔡元培曾指出：“然如梨洲、东原、理初诸家，则已渐脱有宋以来理学之羁绊，是殆为自由之先声。”

黄宗羲分析了“心”的“无本”与“万殊”，指出：“盈天地皆心也，变化不测不能不万殊，心无本体，工夫所至即其本体。故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。”他强调人心的自由，“只此一心，自然能方、能圆、能平、能直”。

王夫之继承了中国传统文化中“人为贵”的思想，并作出了进一步的阐释。他指出：“二气五行之精者，凝合为人，而始有也，天地之生，人为贵，贵此而已。”“人者动物，得天下最秀者也。”“二气之精，五行之粹，得其秀而最精灵者，唯人耳。”

在对“人为贵”的论证上，他首先强调人为“天地之心”，他写道：“天地之生，以人为始，故其吊灵而聚美，首物以克家，聪明睿哲，流动以入物之藏而显天地之妙用，人实任之。人者，天地之心也。”

其次，他认为人有自知之明和“日新之命”。他指出，“动物有天明而无己明”。“禽兽终其身以用天而自无功，人则有人之道矣。禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣。”

再次，他强调“天人相分”，天无为，而人具有主动创新的能力。他写道：“天无为，无为而缺，则终缺矣”；“人有为，有为而求盈，盈而与天相争胜”。后稷开始的农业生产，就是“因天之能，尽地之利，以人能合而成之”的产物。他认为，如果“任天而无能为”，则“无以为人”。因此，他提出人要“以人道率天道”。

最后，他指出人在社会中可以自主自立，以身涉世应当做到“知行不行在己，得不得在心，不可失吾尊也，不可丧吾乐也。”“困其身而后身不屈，困其心而后志不降”。

(二)启蒙运动中严复和章太炎对西方“自由”观念的介绍与解读

严复和章太炎是最早将西方“自由”观念介绍给中国的学者。他们在介绍自由观念的同时，也对自由观念进行了中国式的解读。

严复在对中西进行对比时敏锐地发现，虽然中西都倡导学术上的求真和刑政上的为公，但在实效上的差异却源自是否自由。他写道：“苟扼要而谈，不外于学术则黝伪而崇真，于刑政则屈私以为公而已。斯二者，与中国理道初无异也。顾彼行之而常通，吾行之而常病者，则自由不自由异耳。”“自由之盛，政理之平，殆与其富为比例。”

他认为不讲自由是中国文化中的重要局限，也是中国近代以来衰败的重要原因之一。他深刻地指出：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋界，得自由者，乃为全受，故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯为逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。”他将自由定义为“各尽其天赋之能事，而自承之功过者也”，并提出“以自由为体，以民主为用”。“故今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”

严复认为，自由并不是没有限制的为所欲为，需要为个人自由划定必要的界限。1903年，严复把他之前的旧译《论自由》更名为《群己权界论》出版。他指出：“学者必先明乎己与群之界限，而后自由之说乃可用耳。”他认为，自由并非不需要管理。他分析道：“自由者，惟个人之所欲为。管理者，个人必屈其所欲为。以为社会之公益，所谓舍己为群是也。是故自由诚最高之幸福，但人既入群，而欲享幸福之实，所谓使最多数人民得最大幸福者，其物须与治理并施。”“纯乎治理而无自由，其社会无从发达；即纯自由而无治理，其社会且不得安居。”

严复认为，在讲自由时还要处理好个人自由与国群自由的关系。一方面，他认为，国家是由亿万人民组成的，人民不自由，就谈不到国家的自由。他指出：“今夫国者非他，合亿兆之民以为之也。国何以富? 合亿兆之财以为之也。国何以强? 合亿兆之力以为之也。”“乃今之世既大通矣，处大通并立之世，吾未见其民之不自由者，其国可以自由也；其民之无权者，其国之可以有权也。”但另一方面，鉴于当时中国面临的危难，他认为应当将国群自由置于小己自由之前，甚至应当为了争取国群自由而减损个人自由。他写道：“西士计其民幸福，莫不以自由为惟一无二之宗旨。试读欧洲历史，观数百年百余年暴君之压制，贵族之侵陵，诚非力争自由不可。特观吾国今处之形，则小己自由，尚非所急，而所以祛异族之侵横，求有立于天地之间，斯真刻不容缓之事。故所急者，乃国群自由，非小己自由也。”“小己自由，非今日之所急，而以合力图强，杜远敌之觊觑侵暴，为自存之至计也。”

章太炎则从中国传统文化中发掘自由的原素。他认为庄子的“无待”就体现了自由的精神。他指出：“庄子的根本主张，就是‘自由’、‘平等’…… ‘逍遥游’者自由也，‘齐物论’者平等也。但庄子的自由平等，和近人所称的，又有些不同。近人所谓‘自由’，是在人和人的当中发生的，我不应侵犯人的自由，人亦不应该侵犯我的自由。《逍遥游》所谓‘自由’，是归根到底到‘无待’两字……真自由惟有‘无待’才可以做到。”

他认为孔子以来的“依自不依他”的精神，是传统文化中贯穿始终的自由精神。他指出：“盖以支那德教，虽各殊途，而根原所在，悉归于一，曰‘依自不依他’。上自孔子，至于孟、荀，性善、性恶，互相阅讼。讫宋世，则有程、朱；与程、朱立异者，复有陆、王；与陆、王立异者，复有颜、李。虽虚实不同，拘通异状，而自贵其心，不以鬼神为奥主，一也。”在保护个人自由权方面，他指出：“有害于己，无害于人者，不得诃问之；有益于己，无益于人者，不得诃问之；有害于人者，然后得诃问之。”

(三)明治维新前后康有为和梁启超对个人自由态度的变化

在明治维新运动中，康有为和梁启超先是高举个人自由的旗帜，而后又主张对自由要加以严格的限制。

早期的康有为认为自由是实现太平之基。他指出：“近者自由之义，实为太平之基”。但他同时强调，自由并不是“放肆乱行”，不是无限制的自由。他指出：“所求自由者，非放肆乱行也。求人身之自由，则免为奴役耳，免不法之刑罚，拘囚搜检耳”；这就是“各有自立自主自由之人权”。“即孟德斯鸠之言自由，亦曰或言带刀之自由，或言留须自由，或言抗暴主之专制，开民权公议之自由，或言革命之自由，要皆含有法律之意义。夫于自由之上，用带刀留须等字，则有限之自由，而非无限之自由矣。”

后期的康有为认为，中国已经给了国民足够多的个人自由。他说：“不知中国者，以为专制之国，乃入其境则其民最自由，卖买自由，营业自由，筑室自由，婚嫁自由，学业自由，言论自由，信教自由，一切皆官不干涉，无律限禁，绝无压制之事。“若谓欧美人得自由，则大谬也。欧美人至重法律，词及纤微，一切皆不得自便，少不中律，罚即及之，其拘困顺从过于吾国人百倍，安得谓自由也。”因此，他认为欧美对个人自由的倡导不适用于中国。他指出：“夫自由二字，生于欧洲封建奴民之制，法国压抑之余，施之中国之得自由平等二千年者，已为不切。”他认为“若无病加药”，给中国国民以更多的个人自由，就会带来灾难性的后果，“以此化民此真如洪水滔天，生大祸以自溺也”。

康有为的学生梁启超在早期同样认为：“数百年来世界之大事，何一非以自由二字为之原动力者耶。”他对自由与权利的关系进行了解读：“自由者，权利之表述也。凡人之所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。故自由者亦精神界之生命也。……自由之德者，非他人所能予夺，乃我自得之而自享之者也。”“自由者，奴隶之对待也。”“何谓奴隶？曰：天使吾为民而卒不成其为民者也。故奴隶无权利，而国民有权利；奴隶无责任，而国民有责任；奴隶甘压制，而国民尚自由；奴隶尚尊卑，而国民言平等；奴隶好依傍，而国民尚独立。此奴隶与国民之别也。”

梁启超强调自由是对外来压制的抗衡。他认为，自由有二端：“一曰君权之压制，一曰外权之压制。脱君权之压制而一旦自由者，法国是也；脱外权之压制而一旦自由者，美国是也。故凡受君权之压制而不能为法国人之所为者，非国民也；凡受外国之压制而不能为美国人之所为者，非国民也。”

但他也同时强调，个人放弃自由也是他人侵入自由的条件：“苟天下无放弃自由之人，则必无侵人自由之人，即之所侵者即彼之所放弃者。”“是故人之奴隶我不足畏也，而莫痛于自奴隶于人，自奴隶于人犹不足畏也，而莫惨于我奴隶于我。……辱莫大于心奴，而身奴斯为末矣。夫人强迫我以为奴隶者，吾不乐焉，可以一旦起而脱其绊也。……若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。”

对于自由是否适合于当时的中国，梁启超认为：“‘不自由者毋宁死’斯语也，实十八九两世纪中，欧美诸国民所以立国之本原也。自由之义，适用于今日之中国乎？曰，自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也。”“故今日欲救精神界之中国，自由美德外，其道无由。”旧中国的人具有奴隶性，“不除此性，中国万不能立于世界，万国之间。而自由云者，正使人自知其本性，而不受箝制于他人，今日非施此药，万不能愈此病。”

但后期的梁启超也认为，中国人的个人自由已经足够多了，如拥有“交通之自由”“居住行动自由”“置管产业之自由”“信教之自由”“书信秘密之自由”“集合言论之自由”“凡各国宪法所定形式上之自由，几皆有之”。因此，“使其以个人之自由为自由也，则天下享自由之福者，宜莫今日中国人若也”。

据此，梁启超认为，自由的重点应在于团体自由。他指出：“自由云者，团体之自由，非个人之自由也。野蛮时代，个人之自由胜。而团体之自由亡；文明时代，团体之自由强，而个人之自由灭。”“团体自由者，个人自由之积也，人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵入压之夺之，则个人之自由更何有也？”“今世之言自由者，不务所以进其群其国于自由之道，而惟于薄物细故日用饮食，断断然主张一己之自由，是何异箪豆见色。”

梁启超进一步认为，对个人自由来说，它应当包含着对法律的服从。他写道：“故真自由者必能服从，服从者何？服法律也。法律者，我所制定之，以保护我自由，而亦以箝束我自由者也。”他进一步认为，自由如果不受法律的制约，就会变成更凶猛的洪水猛兽。他写道：“其一群之中，无一能侵他人自由之人，即无一被人侵我自由之人，是乃所谓真自由也。不然者，妄窃一二口头禅语，暴戾恣睢，不服公律，不顾公益，而漫然号于众曰：吾自由也。则自由之祸，将烈于洪水猛兽矣。”

(四)辛亥革命前后孙中山对自由的不同认识

孙中山在早期主要受西方思想影响，积极倡导人权与自由。他指出：“西方争自由的结果实在是民权；因为有了民权，平等和自由才能够存在；如果没有民权，平等自由不过是一种空名词。有了民权，人民方有平等自由之事实，便可以享平等自由的幸福”。1904年，他在美国发表《中国问题之真解决——向美国人民呼吁》指出，在清政府“二百六十年的统治之下，我们遭受到无数的虐待……不给我们平等的权利，侵犯我们不可让与的生存权、自由权和人格权……压制言论自由，禁止结社自由……不经我们同意而向我们征收沉重的苛捐杂税”。在1906年《军政府宣言》中明确表示：“所谓国民革命者，一国之人皆有自由、平等、博爱之精神，即负革命之责任……”并把“我国民循序渐进，养成自由平等之资格”视为“中华民国之根本”。

当辛亥革命夭折、“二次革命”失败以及护国、护法战争遭受一系列挫折之后，孙中山开始对西方自由学说在中国的适用性作出反思，指出强调个人自由会导致一盘散沙。他将个人自由等同于“放荡不羁”，“自由的解释，简单言之，在一个团体中能够活动，来往自如，便是自由。因为中国没有这个名词，所以大家都莫名其妙，但是我们有一个固有名词，是和自由相佛的，就是‘放荡不羁’。既然是放荡不羁，就是和散沙一样，各个有很大的自由”。他认为，欧洲启蒙思想之所以将自由放在首位，是因为欧洲发展到极点的君主专制压制了人民的自由。而“中国自古以来，虽无自由之名，而确有自由之实，且极其充分，不必再去多求了”；“欧洲人民因为从前受专制的痛苦太深，所以一经提倡自由，便万众一心去赞成。假如现在中国来提倡自由，人民向来没有受过专制的痛苦，当然不理会”。他认为，中国正因为“个个有自由，和人人有自由，人人都把自己的自由扩充到很大，所以成了一片散沙”。因此，“在今天，自由……如果用到个人，就成一片散沙；万不可再用到个人上去”。“外国革命方法是争自由，中国革命便不能说是争自由；如果说争自由，便更成一片散沙，不能成大团体，我们的革命目的，便永远不能成功。”

与此同时，孙中山强调要争取国家的自由。他指出：“在今天，自由这个词究竟要怎么样应用呢？如果用到个人就成一片散沙。万不可用到个人上去，要用到国家上去。个人不可太自由，国家要得到完全自由。”他一再强调“中国革命党不主张争平等自由，主张争三民主义”。“用我们的三民主义的口号和法国革命的口号来比较，法国的自由和我们的民族主义相同，因为民族主义是提倡国家自由的”。

(五)新文化运动中胡适、陈独秀、李大钊对自由的倡导

在新文化运动中，胡适、陈独秀、李大钊等人积极倡导自由和民主。

胡适认为：“社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。”他积极宣介西方的自由主义，指出：“自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，充实并推广自由的大运动。”“自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由……自由主义里没有自由，那就好像长坂坡里没有赵子龙，空城计里没有诸葛亮”。他对自由的解释是：“今之所谓自由者，一人之自由，以他人之自由为界，但不侵越此界，则个人得遂所欲然。”

他认为，在中国传统“极不自由的时代”，总是有一批志士仁人在追求和争取自由。“从墨翟、杨朱到桓谭、王充，从范缜、韩愈到李贽、颜元、李蜷，都可以说是信仰思想自由的东方豪杰之士。”“处于这‘无所逃于天地之间’的环境中，要想自由实在困难，而仍然有人在万难中不断追求。”老子、孔子、墨翟等人就是这样的一群人，“都可以说是在一种极不自由的时代，而争取思想自由的例子”。

胡适也分析了中国传统文化中自由观念的局限。他认为，在中国传统文化中“自由”侧重于自主、自为，“自己作主”，更强调“‘自由’、‘自然’的自字，所以往往看轻外面的拘束力量……故意回向内心去求安慰，求自由”。这种理解与欧洲的理解截然不同。在欧洲文字里，“自由”与“解放”意义趋同，强调打破外力的束缚。胡适认为中国传统文化中的“自由”强调的是个人自主，这是积极自由的核心思想；西方现代自由是一种免于被强制的自由，属于消极自由。之所以出现这种差异性，原因在于中国传统中专制的力量始终过于强大，中国古人无力、也无从去争取消极自由即现代意义上的政治自由，只能被迫地消极遁世，追求心灵自由。胡适强调：“我们现在所讲的‘自由’，不是那种内心境界……是不受外力拘束压迫的权利，是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利。”他认为，中国人“始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子”。而在现实中，“只有民主的政治才能够保障人民的基本自由”。

陈独秀早年主张，中国人“最后觉悟之最后觉悟”，“乃以自由平等独立之说为大原”。他强调：“个人之自由权利，载谙宪章。国法不得而剥夺之，所谓人权是也。”他主张：“破坏君权，求政治之解放也；否认教权，求宗教之解放也；均产说兴，求经济之解放也；女子参政运动，求男权之解放也。解放云者，脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格之谓也。……盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。”

李大钊也强调自由对人的根本价值。他写道：“盖自由为人类生存必需之要求，无自由则无生存之价值。”“真正合理的社会主义，没有不顾个人自由的。……真实的秩序，不是压服一切个性的活动，是包蓄种种不同的机会使其中的各个份子可自由选择的安排。”

李大钊认为，应当以自由之理冲破腐朽法律的束缚。在他看来，英国的《大宪章》和《权利请愿书》、美国的《独立宣言》、中国的南京《约法》和《云南宣言》，都是以“理之力”冲决“法之力”的政纲。他写道：“近世之文明，解放之文明也。近世国民之运动，解放之运动也。解放者何？即将多数各个之权利由来为少数专制之向心力所吸收、侵蚀、凌压、束缚者，依离心力以求解脱而伸其个性复其自由之谓也。”

李大钊主张通过立宪来保障国民自由。他指出：“立宪政治基于自由之理，余既略陈其概矣。顾自由之保障，不仅系于法制之精神，而尤需乎舆论之价值。”“努力以制定庄严神圣之宪典者，亦曰为求自由之确实保障而已矣。……吾人苟欲为幸福之立宪国民，当先求善良之宪法；苟欲求善良之宪法，当先求宪法之能保障充分之自由”。

李大钊对当时的国民政府违反《约法》、侵犯个人自由的行径予以激烈的批评，他指出：“《约法》上明明有言论自由，可是记者可以随便被捕，报馆可以随便被封。《约法》上明明有出版自由，可是印刷局可以随便被干涉，背反《约法》的管理印刷法可以随便颁布，邮局收下的印刷物可以随便扣留。《约法》上明明有书信秘密的自由，可是邮电可以随时随意派人检查。可怜的中国人呵！你那里还有《约法》！那里还有自由！”

(六)现代新儒家学者张君劢对儒家“精神自由”的重新阐释

一些现代新儒家学者结合现代自由理念重新对儒家思想进行阐释，其中张君劢对自由的阐释最具代表性。

张君劢针对机械论的人生哲学，强调人生是自由行为的过程，不能以物理因果来理解。他指出：“皆关于人生，而人生为活的，故不如死物质之易以—例相绳也。”“人生者，变也，活动化，自由也，创造也。”“若夫人生所以变迁之故，则处于纯粹心理，故为自由的。伸言之，历史之新陈代谢，皆人类之自由行为故无因果可言。”

他认为，与欧洲近代思想相比，儒家思想的突出贡献就在于注重精神文明。精神文明的主旨在于追求精神自由，它不仅促进了个人的自由发展，而且促进了民族文化的发展。他写道：“精神之自由，有表现于政治者、有表现于道德者、有表现于学术者、有表现于艺术宗教者。各个人发挥其精神之自由，因而形成其政治道德法律艺术；在个人为自由之发展，在全体为民族文化之成绩。……此之谓民族文化。”“个人精神上之自由，各本其自觉自动之知能，以求在学术上政治上艺术上有所表现；……故因个人自由之发展，而民族之生存得以巩固。”他认为，如果国民不能养成自由人格，国家就没有稳固的基础。他写道：“可知一国之大多数人民，不养成自由人格，不有自动自发之精神以参加国事，而件件赖政府之指示，则此国家之基础当然不健全，不巩固。”

然而，君主政体阻碍着精神自由和自由人格的形成。他分析道：“君主政体之下，国民……不敢不从；……假令国民之义务、官吏之守法，完全以惮于政府之权力，而不敢不如此，此乃命令下之守法，命令下之道德，而非出于个人精神上之自由也。吾国人之立身行己，与乎处于政府之下，皆曰有政府之命父母之命在，而不觉其为本身应有之责任。此命令式之政治、命令式之道德、与夫社会上类此之风尚一日不变，则人之精神自由永不发展，而吾国政治亦永无改良之一日。……此自动之精神不存在，即责任心无由发生；而求如西方人之于自己工作、于参与政治、于对外时之举国一致，皆能一切出于自动，不以他人之干涉而后然者，吾将何以致之乎？”

张君劢认为，由君主制向民主制的变迁是历史发展的正常进程，他写道：“君主时代谓之为忠，民主时代谓之为自由，为公平竞赛。君主时代谓之为守王法，民主时代谓之为人人守其所自立之法。君主时代曰劳心者治人，劳力者治于人，民主时代曰人各有工作机会曰人人平等。君主时代曰天秩天序，民主时代曰自由竞争。”“昔日封建时代或君主时代以忠于其主为务，民主时代，人人有选择政府之权，人人有批评政府之权，同时人人有守法奉公之义务，以维持其国家之生存。此由于对一人之忠，扩大而为各人之自由。吾未见其悖乎善恶是非之准绳，而不合乎人之所以为人之道也。”

他同时认为，个人自由应当受到国家权力的制约，而国家权力应当通过个人自由来巩固，二者应当保持平衡。他写道：“一国之中最不可少者有二：甲曰政府之权力；乙曰国民之自由发展”；“权力与自由不能偏废”。“一个国家对于自由与权力，仿佛人之两足，车之两轮，缺其一即不能运用自如。——个人自由寄托于国家身上，国家全体亦赖个人自由而得其巩固之道。此即今后立国之要义。从这观点来说，中国民主政治之一线光明，即在自由与权力平衡之中。”他反对剥夺个人自由的专制体制，指出：“夫政治之本，要以承认各人之人格、各人之自由为依归；若其政制明明蔑视他人之人格，剥夺他人之自由，而反奉为理想，竭力以鼓吹之，是不营以—人刚万夫柔为至计也，教人崇拜英雄而以国民为奴隶也。”

他主张加强对个人自由和权利的尊重和保障，“所谓个人自由，就是说一国之中，有千万人民，各人的才能、思想、职业、境遇各不相同，政府无法以一种统制的方法而其平均发展，因为各人有各人的能为，惟有听其自由发挥所长，倘使政府干涉，才能是无法发挥的，所以民主政治的第一个条件在发展个人自由”。

张君劢在强调个人自由的同时，认为个人自由的发展离不开民族大自由的巩固。他辩解说：“吾人立言之宗旨，或有疑为侧重于个人自由之解放，而忽视全民族者。此其所云，与吾人宗旨正相反矣。个人自由，惟在民族大自由中，乃得保护乃能养成；民族之大自由若失，则各个人之自由亦无所附丽。所谓政治学术宗教艺术，皆发动于个人，皆予个人以发展之机会，而同时即所以范围个人，所以奠定民族之共同基础；故个人自由之发展之中，不离乎大团体之自由。惟有在民族大自由巩固之中，而后个人自由始得保存。此又吾人双方并重之旨，不可不为国人告者也。”

但他认为应当区分国家行政效率所需要的统一和社会生活中对个人自由的保护：“我们主张为增高政治效率起见，政府权力当然宜于集中；但集中的限度是以行政为界，断不容侵犯到社会上去，把人民的自由来限制。质言之，我们的意思以为必须做到政权务求其统一，而社会务使其自由，思想务听其解放。”

(七)中西文化碰撞下中国尊严观的扩展

由上述分析可以看到，随着时代变迁和西方自由主义学说传入中国，中国传统文化中人的“尊严”概念发生了深刻的变化。这种变化不是中国原有尊严观的失位和被取代，而是中国传统道德尊严观在文化碰撞中实现了“视域扩展”，将现代自由观念融会其中。

首先，中国古代的道德尊严观只限于人内心的精神自由，缺乏外展的行动自由空间。在与西方“自由”观念碰撞的过程中，人的尊严从内心精神自由扩展到行动自由，并要求将这种自由作为基本人权加以保护。

其次，中国古代的道德尊严观只限于确认道德选择的自由，而这种道德又是与传统农业社会相适应的等级伦理道德，因此它必然导向个人的道德自律和对社会的义务。在与西方“自由”观念的碰撞中，人的尊严从道德选择自由进一步扩展到经济、社会、政治和文化各个领域的自由，并要求相应的经济、政治、社会和文化权利的保障。

再次，中国古代的道德尊严观注重人作为社会群体成员的身份，缺乏对人作为独立自主个体的尊重。在与西方“自由”观念的碰撞过程中，中国尊严观增加了对人作为独立自主个体的尊重，并要求对个人权利加以充分的保障。

最后，中国古代的道德尊严观主要体现为学者的道德主张，缺乏现实的法律和制度保障。在与西方“自由”观念的碰撞过程中，人的尊严被作为人权的基础，并要求通过对人权的制度性保障来维护人的尊严。

在中国尊严观实现上述扩展的同时，我们看到中国传统文化中“人为贵”的一些核心内容得到了重新阐释并以新的形式得到了发扬。

第一，在扩大个人自由的同时，学者们仍然强调个人的相应义务，“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”仍然被作为个人自由的界限和信条。

第二，在扩大个人自由范围的同时，仍然强调对个人自由的约束，对自由的保障和约束要求同时并存，其手段从社会伦理扩展到了法律制度。

第三，在扩大个人自由内容的同时，仍然强调个人自由与民族和国家自由的相互制约。在国难当头的历史背景下，认为可以牺牲部分个人自由以实现民族和国家的自由。

四、当代中国尊严观的返本开新及其对当代中国人权观的影响

中国共产党在领导中国人民争取民族独立和人民解放的过程中，继承和发展了中华优秀传统文化中关于人的尊严观念，并在马克思主义指导下，根据中国社会的现实发展，对人的尊严观念赋予了新的内容。

(一)尊严的主体：从“人为贵”到人民的主体地位

中国共产党继承了中华优秀传统文化中“人为贵”的主张，习近平谈到中华优秀传统文化时指出：“中华文化历来强调对人的尊重和关怀，孔子的‘古之为政，爱人为大’，孟子的‘为天下得人者谓之仁’，荀子的人‘最为天下贵’，墨子的‘兼相爱’，都强调人的自身价值。古人还说：‘万物之中，以人为贵。’‘济大事者，必以人为本。’‘理天下者，以人为本。’”习近平根据中国近代以来的历史遭遇进一步指出：“近代以后，中国人民历经苦难，深知人的价值、基本人权、人格尊严对社会发展进步的重大意义，倍加珍惜来之不易的和平发展环境，将坚定不移走和平发展道路、坚定不移推进中国人权事业和世界人权事业。”

基于“人为贵”和“以人为本”的中华优秀传统文化理念，中国共产党进一步提出了“以人民为中心”的人权理念，习近平指出：“人民是历史的创造者，是决定党和国家前途命运的根本力量。”要“坚持以人为本，尊重人民主体地位，发挥群众首创精神，紧紧依靠人民推动改革，促进人的全面发展”。

(二)尊严的基础：从“民以食为天”到消除贫困

贫困对人的尊严构成了威胁。中国共产党人将消除贫困和满足人民的基本物质生活需求作为维护人的尊严的基础，将生存权作为首要的基本人权。习近平指出：“中国人自古就认为：‘民以食为天。’中国是世界上最大的发展中国家，解决好十三亿多人的吃饭问题是中国发展第一位的任务。”“我们用了30多年时间，使中国经济总量跃居世界第二，13亿多人摆脱了物质短缺，总体达到小康水平，享有前所未有的尊严和权利。”同时，习近平也认为“消除贫困是人类的共同使命”，他指出：“消除贫困，自古以来就是人类梦寐以求的理想，是各国人民追求幸福生活的基本权利。”他倡导各国将承诺变为行动，“共同营造人人免于匮乏、获得发展、享有尊严的光明前景”。

(三)尊严的内涵：从内心精神自由到人的自由全面发展

中国共产党人以马克思主义为指导，认为人的尊严不仅在于内心的精神自由，而且在于自由而全面地发展。马克思曾批判资本主义制度下的劳动“既不会使工人也不会使劳动获得人的身份和尊严”。他认为：“能给人以尊严的只有这样的职业，在从事这种职业时我们不是作为奴隶般的工具，而是在自己的领域内独立地进行创造。”习近平在谈到劳动者的尊严和权利时同样指出，要“排除阻碍劳动者参与发展、分享发展成果的障碍，努力让劳动者实现体面劳动、全面发展”。中国将人的自由全面发展作为人的尊严的重要内容，将发展权作为首要的基本人权。习近平指出：“我们的方向就是让每个人获得发展自我和奉献社会的机会，共同享有人生出彩的机会，共同享有梦想成真的机会，保证人民平等参与、平等发展权利，维护社会公平正义，使发展成果更多更公平惠及全体人民，朝着共同富裕方向稳步前进。”《为人民谋幸福：新中国人权事业发展70年》白皮书指出：“促进人的自由全面发展是人权的最高价值追求……人权事业发展从根本上说是人的发展，要为人实现自身潜能创造条件。……让每个人都能更有尊严地发展自我和奉献社会，共同享有人生出彩的机会，共同享有梦想成真的机会，增进人民福祉，促进人的全面发展。”

参与社会政治生活是实现人的全面发展的重要途径。与中国传统封建社会禁止人民参与政治生活不同，中国共产党提出“全过程人民民主”来保障人民参与政治生活的民主权利。习近平指出：“党的十八大以来，我们深化对民主政治发展规律的认识，提出全过程人民民主的重大理念。……我国全过程人民民主实现了过程民主和成果民主、程序民主和实质民主、直接民主和间接民主、人民民主和国家意志相统一，是全链条、全方位、全覆盖的民主，是最广泛、最真实、最管用的社会主义民主。”他要求“扩大人民有序政治参与，保证人民依法实行民主选举、民主协商、民主决策、民主管理、民主监督；……完善基层民主制度，保障人民知情权、参与权、表达权、监督权”。

(四)尊严的平等：从“虽负贩者必有尊”到对尊严和权利的平等保障

中国共产党人继承了中华优秀传统文化中“虽负贩者必有尊”的尊严平等理念，强调对人的尊严和权利的平等保障。习近平指出，“保证公民在法律面前一律平等，尊重和保障人权，保证人民依法享有广泛的权利和自由”。尊严和权利的平等保障要求特别关注特定群体的尊严和权利。关于妇女，习近平指出：“妇女权益是基本人权。我们要把保障妇女权益系统纳入法律法规，上升为国家意志，内化为社会行为规范。”“没有妇女解放和进步，就没有人类解放和进步。为实现男女平等的崇高理想，人类走过了不平坦、不平凡的历程……妇女事业发展的每一步都推动了人类文明进步。”关于残疾人，习近平指出：“残疾人是人类大家庭的平等成员……对残疾人要格外关心、格外关注。”关于老年人，习近平指出：“古人讲，‘夫孝，德之本也’。自古以来，中国人就提倡孝老爱亲，倡导老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼。我国已经进入老龄化社会。让老年人老有所养、老有所依、老有所乐、老有所安，关系社会和谐稳定。我们要在全社会大力提倡尊敬老人、关爱老人、赡养老人，大力发展老龄事业，让所有老年人都能有一个幸福美满的晚年。”“要大力弘扬孝亲敬老传统美德，落实好老年优待政策，维护好老年人合法权益，发挥好老年人积极作用，让老年人共享改革发展成果、安享幸福晚年。”习近平强调，老年是人的生命的重要阶段，是仍然可以有作为、有进步、有快乐的重要人生阶段。有效应对人口老龄化，不仅能提高老年人生活和生命质量、维护老年人尊严和权利，而且能促进经济发展、增进社会和谐。敬老爱老是中华民族的传统美德。要把弘扬孝亲敬老纳入社会主义核心价值观宣传教育，建设具有民族特色、时代特征的孝亲敬老文化。

(五)尊严的保障：从“为政以德”到法治与德治相结合

对人的尊严的维护，中国传统文化强调德治，现代社会强调法治。中国共产党在强调依法维护和保障人的尊严和权利的同时，主张将法治与德治相结合。习近平指出，“法律是成文的道德，道德是内心的法律。我们要坚持把依法治国和以德治国结合起来”。

在对人的尊严和权利的法治保障方面，中国共产党提出“加强人权法治保障”，习近平指出：“尊重人民主体地位，尊重人民群众在实践活动中所表达的意愿、所创造的经验、所拥有的权利、所发挥的作用，充分激发蕴藏在人民群众中的创造伟力。我们要健全民主制度、拓宽民主渠道、丰富民主形式、完善法治保障，确保人民依法享有广泛充分、真实具体、有效管用的民主权利。”“我们要依法保障全体公民享有广泛的权利，保障公民的人身权、财产权、基本政治权利等各项权利不受侵犯，保证公民的经济、文化、社会等各方面权利得到落实……我们要依法公正对待人民群众的诉求，努力让人民群众在每一个司法案件中都能感受到公平正义，决不能让不公正的审判伤害人民群众感情、损害人民群众权益。”

在德治方面，习近平指出，要“引导公民既依法维护合法权益，又自觉履行法定义务，做到享有权利和履行义务相一致”。“弘扬正确人权观。要通过多种形式、多种渠道、多种场合广泛开展人权宣传和知识普及，在全社会营造尊重和保障人权的良好氛围。要在全体人民特别是广大青少年中开展人权知识教育，把马克思主义人权观、当代中国人权观教育纳入国民教育体系。要加强对公职人员特别是基层公务人员，如公安、法院、检察、民政、社保、卫健、税务、市场监管等部门人员的人权知识培训。”

(六)尊严的范围：从中华优秀文化到全人类共同价值

中国共产党人认为，尊重人的尊严不只是中华民族的优秀传统文化，而且应当成为全人类的共同价值。习近平指出：“呵护人的生命、价值、尊严，实现人人享有人权，是人类社会的共同追求。”“维护人的尊严和权利，推动形成更加公正、合理、包容的全球人权治理”。

中国共产党人将和平、发展、公平、正义、民主、自由等与人的尊严有关的价值观念作为“全人类共同价值”。习近平指出：“和平、发展、公平、正义、民主、自由，是全人类的共同价值，也是联合国的崇高目标。”“我们应该大力弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，共同为建设一个更加美好的世界提供正确理念指引。和平与发展是我们的共同事业，公平正义是我们的共同理想，民主自由是我们的共同追求。”

为了共同维护各国人民的权利和尊严，中国共产党提出了“构建人类命运共同体”的主张。习近平指出：“我们主张，各国和各国人民应该共同享受尊严。要坚持国家不分大小、强弱、贫富一律平等，尊重各国人民自主选择发展道路的权利，反对干涉别国内政，维护国际公平正义。”“各国都要遵循联合国宪章宗旨和原则，坚持国家不分大小、强弱、贫富一律平等，尊重世界文明多样性、发展道路多样化，推动国际关系民主化，推动人类文明进步，维护世界和平稳定，增进人类共同利益。”为了促进人类命运共同体的构建，中国政府提出“全球安全倡议”“全球发展倡议”“全球文明倡议”，倡导以安全守护人权，以发展促进人权，以合作推进人权，共同推动人权文明发展进步。

上述分析表明，中国当代的尊严观及与其相联系的人权观并非无源之水、无本之木，而是深深植根于中华优秀传统文化的丰沃土壤之中。同时，中华传统文化中的尊严观既不是一次完成和一成不变的，也不是众口一词、毫无争议的，相反，在中华尊严观发展的历史长河中，我们看到的是各种不同观点的激烈争论和中外文化的相互碰撞，看到的是中华尊严观的自我突破蜕变和视域的不断扩展，这使得中华文化中的尊严观不仅树大根深、历久弥新，而且生机勃勃、枝繁叶茂。融汇百川的中华尊严观不仅为当代中国人权观提供了有力的支撑，而且正在并将继续为世界人权事业发展作出自己的贡献。

(作者：常健，南开大学人权研究中心(国家人权教育与培训基地)主任，周恩来政府管理学院教授；唐颖侠，南开大学人权研究中心(国家人权教育与培训基地)副主任，法学院副教授。）

【本文系教育部国家人权教育与培训基地重大项目“公民参与权的内容与实现方式研究”(项目批准号：21JJD820003)阶段成果。】

Abstract：Human dignity is widely regarded as the foundation of modern human rights concepts and norms. The doctrine of human dignity in Chinese culture enjoys a long and profound history，and the pre-Qin assertion that“human is the most precious”is the most representative expression of human dignity. Ancient Chinese scholars' elaboration on dignity was ethically oriented；they affirmed that humans have the freedom to make moral choices in spirit and required them to assume moral responsibilities towards others and society. Since modern times，with the changes of the times and the introduction of Western liberalism，the traditional view of moral dignity has seen a significant expansion of its scope，incorporating freedom in economic，political，and social life into the category of human dignity and establishing a closer connection with human rights. In contemporary China，under the guidance of Marxism，the view of dignity regards the free，comprehensive，and common development of human beings as the intrinsic requirement and external manifestation of human dignity，takes the rights to subsistence and development as the primary and fundamental human rights，and comprehensively safeguards the dignity of every individual through the coordinated protection of economic，political，social，and cultural rights.

Keywords：Human Is the Most Precious；Human Dignity；View on Dignity；Human Rights

(责任编辑 朱力宇)