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赵树坤 原欣:让人权说汉语:理论资源及其整合

2019-06-03 11:03:11   来源:求是学刊 2019年第3期   作者:赵树坤 原欣
  摘 要:让人权说汉语的实质关注点是人权发展的中国特色和中国贡献,着重中国人权话语体系的建构。中国人权话语建构可资利用的理论资源包括西方自由主义人权观、马克思主义人权观与中国传统文化中的人权因子。三者之间存在着一致与交融,但也存在着抵牾与冲突,共同影响着我国人权话语的建设。从人权对话、人权话语批判和人权自我型塑三条路径,可以尝试寻求三种理论资源的整合。

  关键词:人权;理论资源;对话;批判;自我型塑

  作者简介:赵树坤,西南政法大学教授、博士生导师(重庆 401120);原欣,西南政法大学法学理论专业博士研究生(重庆 401120)

  基金项目:教育部人文社会科学重点研究基地项目“中国大众受教育观调查”(15JJD820024);2018年重庆市教育委员会人文社会科学研究十九大精神专项项目“中国特色社会主义法治思想的人权向度”(18SKSJ013)

  DOI 编码:10.19667/j.cnki.cn23-1070/c.2019.03.013

  黑格尔曾说,“一个民族除非用自己的语言来习知那最优秀的东西,那么这东西就不会真正成为它的财富,它还将是野蛮的”,为此他提出要“教给哲学说德语”,认为“如果哲学一旦学会了说德语,那么那些平庸的思想就永远也难于在语言上貌似深奥了”。①如今,作为舶来品的人权,成为人类优秀的智识财富之一。为了更好地掌握它,使人权表达中国理念和中国需求,也理应让人权说汉语。所谓的思想或学问,应当凝练自我们日常所说的母语中,生发于日用而不知的语言习惯中。如果不经由本土化的反思、提炼和打磨的过程,即使是强行接纳的外来文化中的学问,也难以充盈本民族文化的精神财富。所谓“让人权说汉语”,其意旨有二:其一,对于源起自西方的人权理论要用精熟的汉语加以叙述和阐发,这层意思可以概括为“用汉语说人权”;其二,则是强调人权本身是要发展的,汉语系统对人权发展具有不可推卸的责任,换言之,即是如何构建中国(以汉语所表达的)人权话语体系。本文主要在第二种意义上展开讨论。

  人权理论是人权话语内在精神要素和理论要素,决定着中国人权话语的价值取向和表达方式,是人权话语构建的理论根基。当今世界“没有一种完全经得起辩驳的人权理论”,②我国人权话语的建构也必须应对多种人权观交织与变奏的现状,也即西方自由主义人权观、马克思主义人权观与中国传统文化中的人权因子这三种理论资源相互交融与碰撞。因此,当下讨论让人权说汉语的问题,需要关注各种文化和价值观的碰撞和交流,积极地开放辩论和讨论的平台,以包容的心态整合相互之间的矛盾和冲突,进而建构一种能够有力阐释我国人权主张和人权实践的人权话语。一方面,更好地发挥中国特色的人权话语对国内人权实践的指导和宣传功能,促进我国的人权实践;另一方面为积极应对西方人权话语的输出、传播我国人权观念和人权主张、提升我国的国际人权话语权以及履行国际人权领域的大国责任夯实根基。

  一、让人权说汉语的理论资源

  
“中国的人权发展并不是一个简单的外国法律在中国生根过程,而是一个中外政治、法律、经济、文化的复杂、互动的博弈过程。” ③这也就决定了当下中国人权话语建构的理论资源的多元性。具体而言,其中包含西方自由主义人权观、马克思主义人权观以及中国传统文化中的人权因子。西方自由主义人权观起源于对神权和王权的反抗,注重自由和平等,强调个体权利至上。马克思主义人权观起源于对近代以来西方自由主义人权观的反思和批判,反对形式上的自由和平等,注重权利实现的现实条件,强调个体权利和集体权利的平衡。中国传统文化中的人权因子则重道德、重义务,关注个人价值实现的社会结构要素,强调群体相对于个人的优先性。

  (一)西方自由主义人权观

  人权是一个本源于西方的概念,“起源于西方政治思想和实践的自由主义传统”,④一定程度上,自由主义的演进史可以说就是西方人权思想的发展史。⑤近代自然法理论家使西方自由主义人权理论得以成型,在此语境下,人权一般被视为自然权利或者天赋权利。作为一种由自由、平等、博爱、个人至上等价值构成的话语系统,西方自由主义人权观在产生之初就具有一定的阶级属性,旨在服务于新兴资产阶级的价值诉求,从反对君权、神权和特权的立场阐释人权。但是,其中的许多价值选择也反映着普遍性的道德,随着自身不断的发展和更新,逐渐超越西方国家成为普遍的价值追求。以《世界人权宣言》的通过为标志,“人权”真正成为一种世界性话语。⑥

  在近代西方人权史上,存在着先验论和经验论两种人权推定模式,各自从不同的角度证成了人权的正当性。西方自由主义人权观的演化过程也存在这种区分。先验论将人权奠基于某种不证自明的普遍原理,自然权利论者是典型的先验论者,将人权视为来自于自然法的自然权利;经验论则诉诸人的经验事实推定权利,并将其规定为法律权利,功利主义者属于经验论者。⑦⑧无论是先验性的推定还是经验式的推定,西方人权概念最根本的理念在于,人不依赖任何外在物而有自身独立的存在价值和意义。⑨发掘个人的意义,使得个人从社会整体中独立出来,强调个人权利相对于国家权力的优先性,避免个人权利遭受国家权力的侵害,是西方人权理论的核心。⑩

  人权是近代启蒙运动以来人类理性跃升最重要的成果之一,标志着神权和王权的历史性隐退、作为独立主体的个人的凸显与成长。自由主义人权理念的传播以及在此影响下人权制度的构建推进了近代以来西方科技的发展、物质的富足以及政治的进步,⑪但也存在着自身固有的局限性和弊端。西方学者已经对这种传统的人权论证范式进行过自我反思和调适,如米尔恩提出的最低限度的人权、格里芬根植于规范主体性的善的人权理论,等等。⑫非西方国家的学者也对其进行了外部的批判,如大沼保昭提出的与文明相容的人权观、赵汀阳的“预付人权”理论。⑬但总体而言,西方哲学著作中关于人权问题的学说通常是以自由主义观点构造的,⑭对西方人权实践产生实质性推进的人权观始终未能脱离这一框架,仅是其内部的反思与微调。

  19世纪末20 世纪初西学东渐之风开始兴起,“人权”概念在此历史背景下开始传入中国。虽然这一概念在进入中国后经历了中国历史的巨变、思想和文化的论战交锋,经受坎坷和起落,其内涵也随着本土化的过程和时代的变迁而产生了变化。但是,西方自由主义人权观念中对个人价值的肯定、对个人权利的尊重激发了中国人对人权的关注和权利观念的探索,促进了中国传统思想向民权思想的转换以及对个人自主、自由、平等和民主等词语的引入,并影响了我国的政治和法律实践。其中对个人价值的肯定、对个人权利的关注均是我国人权理论和实践所认可和尊重的核心价值,因而是我国人权话语建构不可忽视的理论资源。

  (二)马克思主义人权观

  马克思主义人权观产生于对西方自由主义人权观的反思和批判,它否定了建立在抽象理性上的人权观,将人权建立在具体的人和现实社会条件的基础上。这一理论认为,人的本质是一切社会关系的总和,人权是一种社会性的权利,这种权利必然受到一个社会特定生产方式的制约,人权的产生、内容以及实现都是社会生产关系发展的结果。这也就决定了人权的阶级属性和历史性,“人权并不是天生的或不可剥夺的,而是国家和法律的历史创造”。⑮

  其一,在人权的普遍性和相对性方面,西方自由主义人权观从抽象的个体出发,认为人权是普遍享有的权利,对人权的保障也应当有一致的标准;马克思主义人权观则强调人权的普遍性并不等于制度的同一化,而应当与各个国家的历史文化密切相关,“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。⑯在此意义上,如果说西方传统的人权理论是一种抽象的人权,强调人权的应然性,那么马克思主义人权观则是具体的,强调人权的实践和实现。⑰其二,在人权的积极性和消极性方面,西方自由主义人权观认为人权是消极的、不受干预的权利,强调自由价值;马克思主义人权观则产生于社会主义者和共产主义者对工业革命后果的思考,认为人权是积极的、保障性的权利,强调经济、社会和文化权利。其三,在个体人权和集体人权的认知上,西方人权理论秉持个人人权观,认为人权的主体就是个人;⑱马克思主义则采取一种全面的人权观,既承认个人人权的价值,也肯定集体人权对于非西方国家的必然性和必要性。

  “马克思主义深刻地揭示了人类社会发展规律,为人类的彻底解放,为人权最普遍、最充分的实现,指明了正确的方向。” ⑲“从马克思主义人权理论中国化的思路去解读中国人权的形成和演进,将提供一个切合历史事实的视角,有助于更中肯地评判中国的人权理论与实践,也有助于更合理地厘定中国人权模式与普遍人权的关系。” ⑳作为我国人权话语的重要理论资源,马克思主义人权观以强烈的实践精神促进人权的现实化,使人权不仅仅是虚妄的理想和口号,更是一种需要考虑权利实现条件和社会文化背景的实践哲学,从而为我国运用自身的人权话语解释人权概念、传播人权主张和人权成就、参与国际与人权对话确立了主导方向。我国人权事业取得的成就很大部分取决于马克思主义人权观与中国具体实践的结合,并由此推动了我国在人权领域的道路自信和理论自信,是我国人权话语的坚实理论基础。

  (三)中国传统文化中的人权因子

  在中国政治文化传统的演变过程中,儒家思想作为其中的主干,从根本上塑造了中华文明的核心价值。儒家思想与人权理念互斥还是相互支持,对这一问题学界争讼不已。支持儒家思想可以与人权思想相容的学者大都认为,儒家虽然没有产生人权概念,但并不拒斥人权观念;[21]有的学者则更进一步,不仅肯定儒家中有着丰富的人权思想资源,还认为其对世界人权的进一步发展具有积极的作用,甚至认为儒家哲学的人性伦理或德性伦理是现代人权理论的哲学基础。[22]对此持反对态度的学者则认为,儒家思想从根本上拒斥权利,因此不可能产生人权观念。[23]

  事实上,虽然儒家思想主张偏重德性和义务,缺乏与他人对抗的个体人观念,从中难以推转出权利的观念,但并不意味着中国传统文化不承认个体人的尊严和价值。[24]“儒家仁政,就其出发点而言是要寻找一种合适的社会关系,并在此基础上制定行为规范,建立一个有秩序的社会。”[25]通过对先秦儒家经典文本的考察可以看出,儒家的个人从来就不是原子化的个体,而是处于由人伦关系连接的社会网络中,个人在其中居于特定的位置,并据此厘定其行为的规范。个体只有在这样的关系网络中,才能得到适宜的对待,享有应有的尊重。在儒家的政治理想中,始终强调对完满的人际关系的建立和维护,把他人看作与自己具有同等尊严的个体来尊重和关怀。其以家庭关系为核心场域,通过“推恩”原则安放和表达自己对于他人的关切,将促进他人发展作为自我实现的一部分,谅解、容忍、关怀和尊重他人,从而经由人与人之间的合宜对待,建立有序的社会秩序。

  可以说,“人权观念是传统中国思想中未显题化的理论”。[26]先秦儒家思想中蕴含着丰富的人权因子,与源自西方的自由主义人权观念共享着诸多价值,表达着传统中国人对于良善生活的渴求、对个体价值的认知。西方借助“人权”这一概念所表达的诉求,对于传统中国而言并不是一套抽象的理论体系,而是具体的生活指南,具有自身的哲学根基和价值倾向,和谐便是根植于中国传统之中的精神追求。和谐的观念本身就是一种关系维度,从这一视角看待人权,“不仅充分揭示了人权的社会属性,而且也为人的主体性存在提供了有效的社会经验说明”。[27]

  二、三大理论资源的融合和碰撞

  
如上所述,作为我国人权话语的重要理论资源,西方自由主义人权观用其根深蒂固的理性和科学精神支撑着人权的基本价值追求;马克思主义人权观是业已经实践证明足以构建和确保中国人权事业健康发展的理论基石;中国传统文化中的人权因子在我国具有深厚的文化根基,潜移默化地影响着中国人民的内在精神世界和价值选择。这三种理论资源并非处于孤立自足的状态,既存在着互补与交融,也存在着碰撞与冲突,体现为马克思主义人权观对西方自由主义人权观的批判与选择、马克思主义人权观与中国传统文化中人权因子的对接与融合以及中国传统文化中人权因子对西方自由人权观的拓展与纠偏三个方面。

  (一)马克思主义人权观对西方自由主义人权观的批判与选择

  在资产阶级的革命时期,西方自由主义人权观的提出和传播使得人们从君权和神权的桎梏中解放出来,随着资本主义社会的形成和发展,这一人权观本身的局限性就逐渐凸显出来,成为了巩固资产阶级特权的工具。马克思主义人权观批判西方自由主义人权观的主要内容即是:揭露了它的历史性质和经济根源,指出其固有的逻辑悖论。

  其一,西方自由主义人权观根植于特定经济和社会背景,其逻辑基础本身存在悖论,难以保障人的主体性。马克思在其《论犹太人问题》中指出,近代自由主义人权观指导的资产阶级革命带来的“政治解放”形成了公民生活和私人生活的两分,进而导致两种不同的人权概念:公民权和人权(狭义的人权)。他通过对法国1793 年《人权和公民权利宣言》的分析指出,“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人,没有超出作为市民社会成员的人,即没有超出作为退居于自身,退居于自己的私人利益和自己的私人任意,与共同体分隔开来的个体的人”。[28]自由主义人权观所保护的人权就是这种狭义的人权,导致个人与社会的割裂,个人作为私人进行活动,将他人降为工具,自己也被降为工具,不能真正实现人的主体性。

  其二,西方自由主义人权观受限于特定的经济水平和生产方式,在实践中并不能实现其规划的理想愿景,普遍人权沦为了资产阶级特权。马克思主义认为,资产阶级提出的人权归根到底是为了建立和巩固资产阶级的特权,“人权本身就是特权,而私有制就是垄断”。[29]在资本主义经济中,生产资料私人占有这一经济基础,使得资本和劳动处于尖锐对立状态,这就导致“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”,人权所追求的自由和平等沦为形式。[30]人权的不可侵犯性又为资本主义制度下的剥削提供了正当性和合理性。马克思和恩格斯认识到,在资本主义社会,所谓的人权反映的仅仅是资产阶级的利益,而非普遍的、人人皆能享有的自由,其本质是对劳动者自由的剥削。

  但是,马克思主义人权观与西方自由主义人权观的根本价值追求并不完全对立,它的建立和发展过程本质是对近代西方自由主义人权观的扬弃过程。人权包含应然层面和实然层面,在应然的层面,人权是一种道德权利,代表人们对理想状态的追求,即人权是人作为人应当享有的权利。从这个意义上讲,人权表述着人类的共同需要,至于这一层次能否成为实然的人权,则必然要受到现实社会发展条件的制约。如此,近代西方兴起的自由主义人权观所宣传和阐释的人权是一种应然意义上的表达,而马克思所批判的也并不是对这种应然和理想价值的追求,而是在人权实践过程中与其普遍人权理想不相符的、以形式合理性掩盖事实上剥削和压迫的人权制度。[31]

  因此,马克思主义人权观从批判的角度揭示了西方自由主义人权观在人权主体、人权客体以及人权认识论上的内在非完备性,同时也充分吸纳近代西方人权理论中的合理成分并进行了积极的转化和重构,将其中所追求的自由、平等、民主、安全、幸福等价值作为自身人权制度的核心内容,阐释自己对于理想社会状态的见解。在此基础上开辟了人权理论的多元视角,推动了人权客体从公民权利和政治权利向经济、社会和文化权利的拓展,并促进了对集体权利的关注以及对人权相对性的认可。更为重要的是,马克思从人类解放的角度阐释人权,认为人权的最终目的在于使人实现自我解放,而不仅仅是获得权利。[32]

  (二)马克思主义人权观与中国传统文化中人权因子的对接与融合

  以儒学为主要代表的中国传统文化,虽然没有产生出人权概念,但是蕴含着丰富的人道精神和大同精神,这些思想是与人权相容的,是我国在人权理论和制度建设过程中不应忽视的本土文化根基,深刻影响着我国民众的思维方式和生活方式。马克思主义人权观的基本理论只有符合中国社会发展的历史逻辑,才能真正在我国落地生根,适应我国发展的需求。因此,马克思主义人权观在中国的扎根过程也就是与中国传统文化中人权因子碰撞、对接和融合的过程。两者的互动成就了一种价值互补,使得前者获得了一种新的文化存活方式,后者获得了一种新的文化实现路径。

  一方面,马克思主义人权观促进了中国传统文化中人权因子的现代化转换,重新赋予其鲜活的生命力。以儒家思想为核心的中国传统文化中的人权因子肯定人的价值和尊严,探索出了一条“以礼仪为权利”,[33]以责任和道德为线索的人权维护模式,能够为人权理论的发展提供温润肥沃的文化土壤,为人权事业的推进提供丰富的思想资源。但是,儒家思想中内含的道德理想和政治理论归根到底是对当时社会需求的回应,具有严重的历史局限性。从产生的渊源看,马克思主义人权观来源于马克思、恩格斯对人类历史发展总过程的回顾和社会发展客观规律的总结,对自由主义人权观、传统人本主义思想等多种理论资源的分析研究和批判,特别是争取无产阶级人权要求的革命实践。因此,这一人权观能够着眼于现实的社会发展和社会需求,使中国传统文化中的人权因子摆脱传统的枷锁和窘境,实现传统智识资源的现代化转换,从而为中国人权话语提供坚实的本土根基和重要的德性资源。

  另一方面,马克思主义人权观中国化的过程中批判地继承了中国传统文化中的人权因子,使得自身在实践中获致中国的民族特色与文化特质。马克思主义人权观也仅是在当时的历史条件下对人权问题的论述,有特定的问题域和时代背景。与中国传统文化具有相通的地方,也存在巨大的差异。只有与中国传统文化中的人权因子相融合,才能体现民族性特质,满足中国历史发展的特殊需要,真正服务于中国人权事业的发展。中国共产党人在马克思主义中国化的过程,也就是将马克思主义人权观与中国传统文化相对接、融合的过程,从而探索出具有中国特色、符合中国实际的人权观,为我国人权事业提供有力的理论支撑。从毛泽东思想到习近平新时代中国特色社会主义理论体系中的人权思想和表述,都是这一融合过程的理论成果。这些人权理论既坚持了马克思主义人权观的基本立场,又结合我国的文化、历史和现实进行了创造性的改进和转化,从而成为指导我国人权事业发展的主要理论工具。

  (三)中国传统文化中人权因子对西方自由主义人权观的拓展与纠偏

  “人权”于我国而言,是一个外来的词语,但并非是一成不变的现成概念。“他人之话语的含义取决于此人及其所在社会的共同体从这些话语中得出的含义。”[34]换言之,西方自由主义的人权概念通过翻译实践进入我国的话语系统之后,虽然不会完全丧失其原有含义,但是会根据我国环境的要求进行取舍,其含义取决于人权话语的中国言说者及其所处社会认为的合理使用方法。因此,从19 世纪中叶进入中国后,人权话语的发展演变必然与我国的本土思想、文化产生交锋和融合。其中,中国传统文化中人权因子是其不得不面对的一种重要的文化力量。

  一方面,中国传统文化中蕴含着丰富的人权因子,但是缺乏制度化的保障机制,人权的实现实际上过度依赖他人的德行,难以保障其中所蕴含价值的实际享有。以西方自由主义人权观为主要内容的“翻译实践”,为深受义务伦理影响的中国社会注入了“权利”养分。自此,一种平等的、普遍的、具有反抗性质的权利观念弥补了中国传统文化中人权因子内在的弊端,使其中的诸多价值获得了可靠的实现机制。

  另一方面,中国传统文化中人权因子对西方自由主义人权观的局限性予以了纠偏。中国传统文化中人权因子在肯定西方自由主义人权观先进性和进步性的前提下,吸纳了近代西方人权理论的根本价值,同时,也对其现实化的路径进行了中国化的改造,使其真正成为凸显人的价值、实现良善生活的强大理论工具,从而充盈了人权的道德维度。具体反映为:

  首先,西方自由主义人权观作为一种反抗性的权利,注重从个人权利出发,划分个人与他人、社会、国家之间的权属关系,为人的自利性设定合理的范围。[35]这种人权观在最大程度地维护人的自主性的同时,也伴随着巨大的消极影响。[36]“人权被用作个体的保护伞,反对建立在拥有绝对权力个体之上的政府权力,这就是人权核心部分的正反两面,共同地融进了历史,使人权不可能得以实现。”[37]中国传统文化更注重凸显和强调人的道德性,能够从义务伦理的视角对这种过度的权利偏好进行纠偏,从而更好地提升我们对人权的理解与实践。

  其次,西方自由主义人权观对于人的论证是从人的主体性出发的,但也忽视了人是一种关系的存在,权利终究是社会关系的产物,个体的人权只有处于具体的社会关系中才能得以实现,仅仅强调人的自主性并不能保障人权;[38]中国传统文化则从社会关系的视角来阐明和落实人权,认为人的价值和尊严只有在一个良好的共同体中才能得到实现和维护,强调私人自主和公共自主的统一,修正了西方自由主义人权观导致的普遍性和特殊性之间的争议。

  三、三大理论资源的整合路径

  让人权说汉语,三大资源的整合旨在调和彼此之间的抵牾与碰撞,为我国构建一种能够贯通观念与制度、理想与现实、中国与世界的人权话语奠定坚实的理论基础,为我国形成一套逻辑自洽、内容翔实的人权话语体系奠定根基。三种理论资源的原点均是对“人”的尊严的关切,关注人如何获得更理想的生活,不同的只是对人权具体内容与实践模式认识的差异,均是我国人权话语建构可资利用的理论资源。在此意义上,三者能够重叠互融,并存在调和的可能性。当今社会的多极化、信息化为实现整合提供了多种可能和路径。中国人权话语理论资源的整合可以从人权对话机制构建、人权话语批判以及人权自我型塑三个方面展开。

  (一)构建人类命运共同体引领的人权对话机制

  人类命运共同体首先是一个现实,表达了在全球化的时代日益相互依赖、休戚相关的人类利益格局。[39]在国际体系中,每个国家的行为既是国家利益也是国际利益的延伸,应当在谋求本国利益的同时兼顾他国合理关切,实现各国的和平发展、合作、共赢。在全球化时代,人类共处于相互竞争也相互依赖的国际格局中。一方面,在全球化的经济交往过程中,经济利益方面仍旧是非此即彼的竞争关系,这种经济利益上的不平衡深刻影响到了政治、社会、文化等各领域的不平衡和分化;另一方面,随着经济全球化的逐渐深化,各国之间的利益依赖也越发紧密,一国经济的动荡会影响到世界其他国家的经济稳定,同时向政治、社会、文化等各领域传导,任何一个国家的问题和威胁均可能转变为世界各国的共同威胁。这种既分化又依赖的国际社会体系使得国家间有着共同的生存命运、共同的发展命运、共同的安全命运,等等。[40]

  同时,作为创新全球治理,推进人类更好发展的中国智慧和中国判断,也是引领中国外交的核心理念和行动指南,“人类命运共同体”呼吁各国共同努力,构建相互尊重、公平正义、合作共赢的新型国际关系,强调各国要坚持多边主义,加强人权领域的对话与合作,实现合作共赢。因为“权力的使用和经济的回报只是一种外部力量的强制,这种强制不具有权威性。特别是具有不同文化背景的实体在构建共享观念的过程中,彼此平等对话是规范重塑中必不可少的一环”。[41]事实上,自20 世纪90 年代以来,中国已经同德国、美国、欧盟等20 多个国家和地区开展了频繁的人权对话,达成了许多理解和共识,也取得了丰硕成果。

  人权作为一个普遍性的概念,其内涵不可能也不应当来源于单一的文化,否则就难以避免产生文化冲突和文化压制。因此,人权话语的建构有赖于平等的人权对话。构建人类命运共同体引领的人权对话机制,就是通过平等的对话和互动实践,寻得不同人权观念之间的共同点,理解其中的差异所在,发现自身的“视角盲点”,从而在人权话语中有机融合三大理论资源。这一过程既要尊重普遍的人权价值,也要提炼自身特色。一方面,要熟悉国际人权法层面的概念、范畴、话语,熟练地将之作为人权对话和交流中的话语基础。另一方面,立足于全人类的共同价值,在我国的文化场域中重新诠释西方自由主义人权观、马克思主义人权观,重新建构这些理论资源,使之与自身的制度传统结合,全面地表达人权内涵,同时推进国际人权事业的发展。

  (二)后现代立场下的人权话语批判

  福柯的话语论揭示了话语和权力的内在同一性。这一理论强调,“话语总是以‘真理’或‘知识’的名义来运作,通过某种‘求真意志’(will to truth)或‘求知意志’(will to knowledge)的诉求,驱使人们在其表意实践中去追求真知,但它却掩盖了人的话语实践中权力对人的规训”。[42]他认为,话语建构了社会关系,它又以政治经济力量和意识形态控制为支撑。在人权话语的建构过程中也应对其与权力之间的紧密关系予以考量。由于人权、自由、民主、法治等最早起源自西方,并伴随西方殖民的扩张进行扩展,西方在人权领域的话语霸权无疑是一种事实。面对这一事实,如果我们不是放弃自主性而完全倒向西方,那么批判既定的人权话语就是中国人权话语建构的必由途径之一。当然,批判的有效性必须建立在批判的逻辑性和事实依据的基础上。

  在中国人权话语建构过程中,对西方自由主义的人权观应当持一种客观的态度,以一种包容而非对抗的心态对待其中所蕴含的合理成分。一方面,西方自由主义人权观作为一种原教旨主义的人权理论至今仍保持强大的生命力,近代以来中国人权意识的觉醒也是西学东渐的结果。西方自由主义人权观为个体反抗公权力压迫、释放个性提供了正当性理由,权利作为“一种规整和表达正当要求的合适和有潜力的精致工具”,[43]为我们提供了一种直接表达“应得”要求的途径,也为中国社会引入了自由主义的伦理原则。于我国而言,人权观念的普及依旧是现阶段人权事业的一个重要任务,西方自由主义人权观中的合理成分能够以一种强有力的方式传播和强化人权意识,以强大的理性号召力推动人权观念的传播、人权信仰的树立。另一方面,西方自由主义人权观对个人欲望的过度表达不可避免地带来了权利话语的贫困,造成了人权悖论和人权困境,在人权的实践层面,“人权并没有能够有效兑现对人的尊严的保证,也并没有在人世间实现正义”。[44]究其缘由,这一人权理论固有的局限既来源于西方文明的局限,也受限于这一理论赖以依存的人的理性的局限性,因此难以在自身的理论框架内实现完善。[45]对其中可争论的部分,应坚持在平等基础上予以批判,推动良性的对话和交流。比如,发展权作为集体人权成为一项基本人权的这一主张,正是经由发展中国家坚持进行理论证立,最终得到联合国《发展权利宣言》的确认。因此,有效的话语批判是人权话语建构的有力抓手。

  (三)中国传统文化中人权因子的自我型塑

  现代社会具有多级、多样、多元属性的形态。“西强我弱的国际话语权格局使得国内某些民众热衷于西方人权民主话语体系,轻慢或曲解国内人权和民主实践探索的成果,思想界和民众对于人权、民主等价值观的认知和立场共识不足。”[46]人权话语的建构既要尊重普遍性的理念,也不能偏废在地方性、特殊性的面向,为吸纳本民族实践智慧、地方性知识开放出空间。

  立足于中华民族固有的文化传统进行自主的、选择性的话语建构,是让人权说汉语的又一路径。一方面,中国传统文化尤其是儒家文化经过几千年的传承与发展早已成为我国文化和文明的根基,投射于现代中国人的内心,深刻影响着中国人的内在精神世界。人权概念和人权理论作为一种外来文化,在我国的落地生根必须对中国本土的文化背景和文化根基作出回应,沿着中国文化理路行径,体现中国特色和中国理念,否则就难以真正融入中国社会,也难以应对和解决中国问题。另一方面,中国传统文化中的智识资源能够丰富我们对人权的理解,拓展人权的哲学内涵,弥补西方人权的局限性。先秦儒家思想从德性的视角定义人、塑造人,为人权理论提供了道德支撑,从而协调和澄清了人权和德性之间的紧张关系。正视和挖掘中国传统文化中对内在道德素养的滋养、对责任意识的培养、对人际关系和社会和谐的维护、对世界大同理想的追寻,将这些能够超越时代的智识资源转化为我国人权话语的有机组成部分,使其与现代民主和自由相衔接,进而以中国话语推动人类命运共同体的形成,指导和谐观念下人权观的构建,为丰富国际人权的内涵贡献自己的文明成果。

  综上,如果我们从中国传统文化中的人权因子中挖掘出新的生命力,将其作为人权文化发展的优秀资源,服务于当下的人权理论与实践,那么我们就必须用现代人所习惯、容易理解的语言把中国传统文化中的人权智慧和西方人权观重述出来。这就意味着要用现代汉语去“格”古典汉语的“义”,用现代汉语去“格”现代西语的“义”。这毫无疑问属于一种再创造,而非单纯的语言“翻译”。[47]目前,非西方世界的兴起为国际规范的发展带来了新的动力和活力。他文化的实践活动为国际关系理论的多元建构提供了丰富的资源。[48]中国作为在国际社会越来越发挥重要作用的崛起中的大国,应不断地总结人权事业发展中的中国经验,凝练理论和思想,提升话语表达能力,参与国际人权法律规范创制,走出人权话语建构的中国道路。

  结 语

  对于我国人权话语的建构,西方自由主义人权观、马克思主义人权观以及中国传统文化中的人权因子均是重要的智识资源。西方自由主义人权观提供了科学和理性精神,马克思主义人权观提供了实践精神,中国传统文化中的人权因子则提供了人文精神。三者的并存和互动已成为我国人权话语建构中难以忽视的事实。但是,实践中三者的结合并不总是各自优势的相加,西方自由主义人权观、马克思主义人权观以及中国传统文化中人权因子本源性的冲突也会在相互交融的过程中逐渐释放和显现出来。对三者互动过程中产生的碰撞和冲突,应当予以合理的整合和调适。这一整合的具体路径表现为:以人类命运共同体为引领,构建和平、共赢的人权对话机制;在平等的基础上,对西方自由主义的人权观予以批判,促成良性的对话和交流;实现中国传统文化中人权因子的自我型塑,用现代语言重新表述传统和西方的人权智慧,从而走出人权话语的中国特色和中国道路。中国人权话语理论资源的整合从本质上而言,是中国特色人权理论中的一个问题域,不过就目前阶段而言,对这一问题的研究还远远不够,亟需进一步的探索与研究。

  注释:

  ①《黑格尔通信百封》,苗力田译,上海:上海人民出版社,1981 年,第202 页。

  ②夏勇:《人权概念的起源:权利的历史哲学》,北京:中国政法大学出版社,2001 年,第225 页。

  ③周永坤:《论全球化时代的中国人权保障》,《法治论从》(上海政法学院学报)2008 年第3 期,第14 页。

  ④杰克•唐纳利:《普遍人权的理论与实践》,王浦劬等译,北京:中国社会科学出版社,2001 年,第99 页。

  ⑤参见熊万鹏:《人权的哲学基础》,北京:商务印书馆,2013 年,第29 页。

  ⑥参见孟庆涛:《重读〈世界人权宣言〉》,《现代法学》2018 年第5 期,第39 页。

  ⑦参见夏勇:《人权概念的起源:权利的历史哲学》,第166 页。

  ⑧参见严海良:《人权论证范式的变革——从主体性到关系性》,北京:社会科学文献出版社,2008 年,第24 页。

  ⑨参见赵雪纲:《论人权的哲学基础——以生命权为例》,北京:中国社会科学院博士论文,2002 年,第79 页。

  ⑩参见曲相霏:《人权离我们有多远:人权的概念及其在近代中国的发展演变》,北京:清华大学出版社,2015 年,第298—299 页。

  ⑪参见齐延平:《和谐人权:中国精神与人权文化的互济》,《法学家》2007 年第2 期,第28 页。

  ⑫参见米尔恩:《人的权利与人的多样性:人权哲学》,夏勇、张志铭译,北京:中国大百科全书出版社,1995 年;詹姆斯•格里芬:《论人权》,徐向东、刘明译,南京:译林出版社,2015 年。

  ⑬参见大沼保昭:《人权、国家与文明》,王志安译,北京:生活•读书•新知三联书店,2014 年;赵汀阳:《“预付人权”:一种非西方的普遍人权理论》,《中国社会科学》2006 年第4 期。

  ⑭参见沈宗灵、黄枬森主编:《西方人权学说》(下),成都:四川人民出版社,1994 年,第23 页。

  ⑮科斯塔斯•杜兹纳:《人权的终结》,郭春发译,南京:江苏人民出版社,2002 年,第172 页。

  ⑯《马克思恩格斯文集》第3 卷,北京:人民出版社,2009 年,第435 页。

  ⑰参见黄寿松:《马克思主义人权观对国际人权话语规范建构的若干影响与启示》,《人权》2016 年第1 期,第11 页。

  ⑱参见张文显:《论人权的主体与主体的人权》,《中国法学》1991 年第5 期,第27 页。

  ⑲王晨:《在“中国人权理论与实践的发展和创新”理论研讨会上的讲话》,《人民日报》2011 年8 月26 日,第8 版。

  ⑳林育川:《普遍人权的解构与中国人权模式的价值——基于马克思主义人权理论中国化的分析》,《江苏社会科学》2013 年第2 期,第73 页。

  [21]如陈来:《儒家伦理与“人权”价值》,《北京大学学报》(哲学社会科学版)1998 年第5 期;陈祖为、匡钊:《儒家思想与人权》,《学术月刊》2013 年第11 期;沈美华:《人权的儒学进路》,韩锐、刘晓英译,《现代哲学》2013 年第3 期;陈志尚:《儒家传统与中国人权》,《人权》2002 年第6 期;李存山:《儒家的民本与人权》,《孔子研究》2001 年第6 期。

  [22]如安乐哲:《以礼仪为权利——儒家的选择》,梁涛、高如辰译,《江汉论坛》2013 年第6 期;萨姆纳•突维斯文:《儒学与人权:一个建设性的架构》,顾家宁、梁涛译,《江汉论坛》2014 年第12 期;成中英:《道德自我与民主自由:人权的哲学基础》,载《东岳论丛》2000 年第6 期。

  [23]如俞吾金:《西方的人权理论与儒家的人的学说》,《学术界》2004 年第2 期;李承焕:《自由主义权利与儒家的德性》,王楷译,《江汉论坛》2013 年第6 期;黎汉基:《儒家的权利观念——疑难与反思》,《天府新论》2015 年第5 期;田史丹:《作为“备用机制”的儒家权利》,梁涛、匡钊译,《学术月刊》2013 年11 期。

  [24]参见夏勇:《人权概念的起源:权利的历史哲学》,第192、196 页。

  [25]谢文郁:《儒家仁政和责任政治》,《原道》2013 年第2 期,第4 页。

  [26]张志宏:《德性与权利——先秦儒家人权思想研究》,北京:人民出版社,2012 年,第1 页。

  [27]严海良:《从主体性到关系性:人权论证的范式转向》,《法制与社会发展》2008 年第5 期。

  [28]《马克思恩格斯全集》第3 卷,北京:人民出版社,2002 年,第184—185 页。

  [29]《马克思恩格斯全集》第3 卷,北京:人民出版社,1960 年,第229 页。

  [30]《马克思恩格斯全集》第3 卷,第183 页。

  [31]参见夏勇:《人权概念的起源:权利的历史哲学》,第205—208 页。

  [32]参见刘瀚、李林:《马克思主义人权观初论》,《中国法学》1991 年第4 期,第39—40 页。

  [33]安乐哲:《以礼仪为权利——儒家的选择》,梁涛、高如辰译,《江汉论坛》2013 年第6 期,第23 页。

  [34]安靖如:《人权与中国思想》,黄金荣、黄斌译,北京:中国人民大学出版社,2012 年,第113 页。

  [35]参见叶新源:《中西传统人权思想表达体系的不同特征》,《福建论坛》(人文社会科学版)2006 年第3 期,第64 页。

  [36]格伦顿从以下几个方面对权利话语的流行进行了批判:第一,权利的绝对化;第二,权利的承载者是一个原子式的孤立者;第三,权利话语缺失责任的概念;第四,权利话语抹去了社会维度;第五,权利话语具有闭关自守的狭隘性。参见玛丽•安•格伦顿:《权利话语:穷途末路的政治言辞》,周威译,北京:北京大学出版社,2006 年,第18 页。

  [37]科斯塔斯•杜兹纳:《人权的终结》,郭春发译,第19 页。

  [38]参见郝大维、安乐哲:《先贤的民主:杜威、孔子与中国民主之希望》,何刚强译,南京:江苏人民出版社,2004 年,第123页。

  [39]参见常健:《构建人类命运共同体与全球治理新格局》,《人民论坛•学术前沿》2017 年第12 期,第36 页。

  [40]参见李爱敏:《“人类命运共同体”:理论本质、基本内涵与中国特色》,《中共福建省委党校学报》2016 年第2 期,第98页。

  [41]袁正清等:《中国与国际人权规范重塑》,《中国社会科学》2016 年第7 期,第194 页。

  [42]周宪:《福柯话语理论批判》,《文艺理论研究》2013 年第1 期,第124 页。

  [43]夏勇:《中国民权哲学》,北京:生活•读书•新知三联书店,2004 年,第58 页。

  [44]严海良:《人权论证范式的变革:从主体性到关系性》,第180 页。

  [45]参见齐延平等:《人权观念的演进》,济南:山东大学出版社,2015 年,第163 页。

  [46]黄寿松:《马克思主义人权观对国际人权话语规范建构的若干影响与启示》,《人权》2016 年第1 期,第13—14 页。

  [47]参见邓晓芒:《让哲学说汉语——从康德三大批判的翻译说起》,《社会科学战线》2004 年第2 期,第30 页。

  [48]参见秦亚青:《行动的逻辑:西方国际关系理论“知识转向”的意义》,《中国社会科学》2013 年第12 期,第198 页。

The Interpretation of Human Rights in Chinese Discourse:
 
Theoretical Resources and Its Integration
 
ZHAO Shu-kun,YUAN Xin
 
Abstract: The interpretation of human rights in Chinese discourse focuses on the Chinese characteristics of human rights development and China's contribution, especially on the construction of the Chinese human rights discourse system. The theoretical resources available for the construction of Chinese human rights dis? course include the Western liberal human rights concept, the Marxist view of human rights and human rights factors in Chinese traditional culture. There are both consistency and conflict among them, which together af? fect the construction of Chinese human rights discourse. We can try to seek the integration of three theoretical resources from three approaches: human rights dialogue, human rights discourse criticism and human rights self-shaping.
 
Keywords: human rights; theoretical resources; dialogue; criticism; self-shaping
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