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跨文化视野中的人权正当性及其普遍性之途——安纳伊姆人权正当性与对话理论简评

2021-06-04 14:55:00   来源:《人权》2021年第1期   作者:黄金荣 杨柳
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  内容提要:在国际人权理论界,安纳伊姆被视为发出“南方国家”人权声音的一个代表性人物。在西方与非西方世界面临激烈人权冲突的背景下,安纳伊姆主张一种功能主义的人权普遍性以及“有条件的普遍性”,并将人权的文化正当性作为人权实现普遍性的前提。他一方面将包括伊斯兰社会在内的非西方社会内部的人权对话视为现有国际人权标准逐步获得普遍接受的基本途径,另一方面也主张通过不同社会的跨文化人权对话实现对现有国际人权标准的正当性乃至规范重建。安纳伊姆的温和文化相对主义理论为发展中国家实现普遍人权之途指明了方向,但其理论也存在某些不足之处。

  关键词:安纳伊姆 人权正当性 文化相对主义

  
自上世纪70年代后,西方国家开始日益强化人权外交,而伊斯兰世界则兴起了伊斯兰复兴思潮,这就导致伊斯兰世界与西方世界在人权问题上的冲突层出不穷。在这种背景下,如何协调作为穆斯林安身立命之本的伊斯兰宗教教义与现代国际人权之间的关系就成了所有穆斯林难以回避的问题,而如何直面伊斯兰教的挑战也成了普遍人权理论必须予以回应的难题。为此,很多穆斯林学者都进行了理论探索,来自非洲苏丹的学者安纳伊姆(Abduliahi Ahmed An-Na'im)就被视为当代伊斯兰人权理论的重要领军人物,并且在相当程度上也可以被看做是为所有非西方世界人权观念辩护的代表性学者。安纳伊姆的人权思想在很大程度上受到苏丹伊斯兰教改良主义思想家塔哈(Mahmoud Mohamed Taha)的影响,他一方面肯定国际人权理念的积极作用,主张对伊斯兰教法进行改革和创造性阐释,从而使其尽可能接近国际人权标准,但与此同时也反对将国际人权标准绝对化,更反对西方将自己的人权观念强加给非西方国家人民。为此,他提出了一种有条件的人权普遍理论,并主张通过对内部传统的创造性阐释和跨文化对话逐步达到人权的普遍性。

  一、国际人权冲突与有条件的人权普遍性

  
在主流西方学者的人权话语中,人权已经被不加怀疑地视为“我们时代的观念,是已经得到普遍接受的唯一的政治与道德观念”,甚至被称为“‘历史的终结’时的意识形态”,而诸多国际人权文书则被视为“人权运动神圣而不受任何指责的《圣经》”。但在发展中国家,将人权运动视为一种“帝国主义现象”,将国际人权视为对亚非国家“具有殖民色彩的‘异化项目’”的人也大有人在。不过,安纳伊姆的立场并没有那么极端,虽然在人权理论谱系中他通常被视为持明显的人权文化相对主义立场,但他却自认为是人权普遍论者,只不过他所相信的人权普遍性是一种有条件的普遍性。

  (一)对人权功能普遍性的坚持

  西方人权观与伊斯兰人权观之间的冲突一直是西方与伊斯兰世界的冲突之源,也是以西方人权观为核心的联合国国际人权体系在多数伊斯兰国家实现的一个重大障碍。由于在涉及与宗教相关的人权观念上经常针锋相对,体现两种人权观激烈冲突的事件可以说层出不穷,这类事件每每会引发西方与伊斯兰世界出现激烈的政治冲突。1989年的拉什迪事件在西方眼里完全被视为是对言论自由的一种攻击,而在伊斯兰世界,拉什迪小说亵渎先知穆罕默德的言论则普遍被认为绝非属于言论自由的范畴,为此,伊朗甚至直接宣布判处拉什迪死刑,并且还不惜通过与英国断交来表示抗议。2005年丹麦媒体丑化穆罕穆德的漫画事件在伊斯兰世界也曾引发广泛的抗议,而西方世界则以刊登更多的类似漫画来表达对漫画作者的支持。伊斯兰世界与西方之间这种不时发生的人权观念冲突正是安纳伊姆探索人权普遍性问题的动因所在。

  对安纳伊姆来说,人权依其概念确实应具有普遍性。他认为,“人权从其定义上说在概念、范围、内容及其适用方面都应是具有普遍性的,它们是全球普遍接受的认为所有人类都仅依其人性就享有的、不因种族、性别或宗教等原因而有任何差别的一套权利或要求”。他承认,人权观念最直接的起源还是来自18世纪的西方,《世界人权宣言》在相当程度上也是西方发达国家宪法权利“被普遍化”的产物。不过他认为,目前的人权观念及其内容主要起源于西方本身并不能证明人权就不是普遍的,也不意味着不应将目前这套国际人权标准作为这种普遍性的有效表达方式予以接受。安纳伊姆之所以赞成人权普遍性,原因在于他认为无论人权观念从何而来,人权思想都能够在保护人的尊严和促进所有人福祉方面发挥巨大的作用,这种思想具有一些普遍的价值观基础,也应被视为所有人类共同努力的结晶,因此无论面对任何挑战,人权原则及其国际正当性都应予以坚持。

  安纳伊姆承认,现在所有非西方社会不管是基于殖民时代强加还是后殖民时代自主选择的结果,都生活在民族国家这种西方模式之下。为此他主张“除非和直到这些社会发展出另一种国家模式或能够防范其更广泛权力滥用和操纵的更好保障措施,否则最好还是采用西方经验已经成功证明能对权力进行有效限制的西方概念和机制。”他认为,正是考虑到目前国际人权标准在很大程度上反映了当今世界各国面对国家权力不断扩大和全球化现实时所积累之共同经验,还是承认目前人权标准的有效性比较明智。正因如此,虽然世界上还有不少国家尚未签署或批准有关国际人权公约,但也鲜有国家公开否认其效力,即便穆斯林国家也不例外。

  从安纳伊姆的观点可以看出,虽然他将坚持人权普遍性作为自己阐述人权的出发点,但其很显然并没有将人权概念所蕴含的应有普遍性视为一种理所当然的现实,更没有将国际人权标准神圣化。安纳伊姆主张的人权普遍性实际上主要是杰克•唐纳利(Jack Donnelly)所说的功能普遍性(functional universality),而不是一种概念或者本体论普遍性。他主要是从接受人权观念所具有的反抗压迫和限制权力的功能出发看待人权所具有的普遍价值,但他并没有排除发展中国家在现有国际人权体系之外建立其他替代性人权标准的可能性。因此,总的来说,安纳伊姆对于人权普遍性的坚持是一种有保留的坚持。

  (二)有条件的人权普遍性

  安纳伊姆认同人权的普遍价值,但并不认为这种普遍性是理所当然的。在他看来,在跨文化的背景下,人权的这种普遍性要获得真正落实需要一定的条件,因此,如果说人权是普遍的,那也是一种“有条件的人权普遍性”(contingent universality of human rights)。根据安纳伊姆的逻辑,人权的正当性既然离不开全球主要文化的认同,那么在全球主要文化能对人权达成共识之前,人权的普遍性就是有疑问的。目前的国际人权标准在获得世界主要文化认同之前,其普遍性必然要大打折扣。

  安纳伊姆认为人权普遍性可包含两个方面的含义,一是普遍有效性,二是指普遍应用。普遍有效性是指人权在所有人类社会或所有主要文化、哲学和宗教传统内有效,也就是能够得到所有人类社会认同。第二种意义上的普遍性是指某种特定规范对任何地方的任何人都适用。他认为,这两个含义实际上是相互包容和相互支持的,人权的普遍有效性必然有利于普遍应用,在缺乏普遍有效性的情况下,要实现人权普遍应用是很难实现的。在某项人权遭遇大规模公众抵抗或者强烈政府抵制的情况下,要获得普遍应用只能通过某种形式的外在强制才能实现。在安纳伊姆看来,现有国际人权标准存在的主要问题就在于有些人权标准普遍有效性还存在问题,从而导致其无法得到普遍的应用。

  安纳伊姆以言论自由为例说明,人权要真正普遍化不仅需要处于不同文化的人们之间达成共识,而且其实现还需要具备一定的条件。安纳伊姆认为,国际人权法中将言论自由仅限于西方意义上的可诉消极个人自由是有缺陷的,他认为对很多贫困的发展中国家而言,能够确保无能力表达的个人和集体在社会上表达自己至关重要,因此必须确保所有儿童得到充分的教育,鼓励个人和集体进行表达的司法外实施途径也应得到充分的发展。这就是说,很多人权要真正能获得普遍保障,实际上还是需要一定的精神和物质条件为基础的,而不是说国际人权法一规定就能立即得到全面、普遍的实施。

  安纳伊姆有关人权有条件的普遍性观点意味着有关人权标准即便有效,也不一定必须立即予以实施或者能够予以实施,因此安纳伊姆所坚持的人权普遍性,它更类似于史雯(Marina Svensson)所说的人权“潜在可适用性”,而不是即刻可适用性。因此尽管安纳伊姆赞同人权的普遍性,但其主张的普遍性实质上只是一种弱的人权普遍性。它与那种认为国际人权标准对所有国家和社会的人都应即刻具有道德或法律约束力的强普遍性主张显然完全不同,在强普遍性论者看来,安纳伊姆所谓的有条件普遍性并不是普遍性,而完全是一种否认客观标准的文化相对主义。不过在安纳伊姆看来,文化相对主义对于人权而言并不见得一定是负面现象,它至少说明文化认同对于人权的有效性具有至关重要的作用,而像杰克•唐纳利那种认为“在传统实践与国际所承认之人权不可避免存在冲突的情况下,传统的实践通常必须让步”的观点恰恰是很难让人接受的。在安纳伊姆看来,应该由各国的文化和价值观来决定人权的正当性而不是相反。

  二、人权的文化正当性与适度文化相对主义

  
(一)人权的文化正当性

  安纳伊姆虽然并不否认目前联合国人权体系在形式上的普遍性,但认为《世界人权宣言》以及相应人权公约已经获得通过本身并不足以证明人权就已真正获得普遍性了,若要实现这一点,就必须使其真正被世界上各种文化所接受,只有这样,其正当性和有效性才具有坚实的现实基础。安纳伊姆提出的“人权的文化正当性”(cultural legitimacy of human rights)含义就在于此。对于这里的“文化”,他做了一种广义的理解,它泛指“在一个社会中传播的价值观、制度和行为模式的总和”,是一个涵盖了“世界观、意识形态和认知行为”的宽泛观念。根据这种文化概念,人权的正当性问题实际上是指人权是否能够得到一个社会主流价值观和意识形态认可的问题。

  安纳伊姆之所以会提出国际人权标准的文化正当性问题,是因为他发现国际人权标准与某些社会主流文化的冲突是一种比较普遍的现象。作为穆斯林人权倡导者,他首先对国际人权标准与那些旨在规范所有穆斯林私人和公共生活的伊斯兰教义之间的冲突具有强烈的感受,后来他进一步发现,人权的文化正当性问题实际上并不只是局限于伊斯兰世界的问题,因为世界上几乎所有主要的文化传统(包括西方文化)都会拒绝或至少反对其中某些国际人权文书确认的权利。例如,第三世界国家都普遍坚持承认个人经济和社会权利以及集体权利,而西方自由主义传统的支持者则反对给予这些权利以人权地位,或者总是在落实这些权利方面拒绝予以合作,以世界人权卫士自居的美国至今都拒绝批准《经济、社会及文化权利国际公约》就是一个典型的证明。这种冲突的存在使其认识到国际人权标准不仅需要提高其在穆斯林世界的正当性,而且也迫切需要在世界各地促进人权的文化正当性。

  安纳伊姆并不像杰克•唐纳利这样的人权普遍性论者将各国、尤其是发展中国家的传统文化视为一种应根据国际人权标准进行评判乃至改造的对象,相反,他不仅将这种文化视为各国人民安身立命以及维护尊严的根本,而且还将这种文化视为评判人权文化正当性的依据。安纳伊姆并不否认文化的可变性,但他主张对于这种文化的改变应主要根据该国人民自身的意愿通过内部变革实现。他认为,要一个政府违背本国人民的意愿大规模强制执行人权规范既不符合人权的一般属性和正当性要求,在实践中也不太可能取得成功。虽然他也承认对未能履行其国际义务的政府施加一定程度的外部压力是必要和有益的,但他认为将外部压力作为本地人权实施的主要工具不仅将被视为对国家主权以及人民自决权这一人权的侵犯,而且也是非常昂贵、难以维系的。“无论是国内还是国际层面,使用胁迫作为实施人权的主要手段既不可取,也不可能实现,更不可能在实践中维持下去”。

  在安纳伊姆看来,国际人权标准之所以会与非西方社会的文化产生强烈的冲突,其根本原因既在于它们主要源于西方文化,也在于西方在政治、经济和文化上的强势地位。他认为,目前接受的人权国际标准主要是由西方构想、发展和确立起来的;现有国际人权文书之所以未能很好地反映世界各国的文化,主要的原因在于在它们制定之时第三世界代表性的缺乏以及非西方国家在人权话语方面的弱势。在这一点上,安纳伊姆与“第三世界国际法途径”思想学派的代表人物马卡•图穆(Makau Mutua)有关非洲、亚洲、穆斯林、印度教以及其他传统在《世界人权宣言》的制定过程中严重缺席,因此导致“人权运动最初即未实现多元文化的观点完全一致。不过,安纳伊姆比马卡•图穆更进一步指出,第三世界国家即便后来有机会参与制定有些国际人权文书,其实际的影响力也仍然相当有限,其根本的原因除了受到西方占主导地位的国际权力关系影响外,还在于第三世界国家的代表在人权话语方面对西方国家存在严重的“依赖症”。由于大部分第三世界国家在制定这些国际文书时刚刚摆脱西方几个世纪的殖民统治,并且直到现在还继续对西方存在各种形式的依赖,发展中国家的统治精英、学者和活动家对许多基本的哲学和实践问题还没有机会发展自己的思维。这就导致他们经常无法全面代表其所在国家的公众发出真正反映公众思想的声音。正是这种人权话语上的贫困和依赖症,导致发展中国家人民被西方当成需要西方救世主从其“国家、传统和文化的暴政”中拯救出来的受害者形象很难得到改变。在安纳伊姆看来,承认文化相对主义的合理性就是改变发展中国家这种人权话语贫困状况的一个很好武器。

  (二)文化相对主义的合理性

  安纳伊姆将人权的文化正当性视为矫正现有国际人权体系历史缺陷的一个重要手段,但问题是文化相对主义本身也存在一定的问题,如果处理不好还可能会导致人权观念本身的解体。文化相对主义的基本论点是不同社会的文化之间可能存在很大差异,因此必然会导致价值观的差异,这就意味着不同文化之间事实上很难存在完全一致的价值观,因而也就很难产生作为一种普遍共同价值的人权观;不仅如此,文化相对主义还可能会导致对其他文化无法进行有效批评,从而导致对“奴隶制、食人行为、纳粹”等丑恶现象进行无原则的宽容。由此文化相对主义在政治上必然带来的一个负面后果是,它经常成为某些国家的政府侵犯人权的借口。

  不过,在安纳伊姆看来,只有极端的文化相对主义才会得出人类没有共享普遍价值观的结论。他相信,尽管不同文化存在明显的独特性和多样性,但人类社会仍会共享某些根本利益、关切、特性和价值观,这些利益、关切、特性和价值观可以被确定和阐明为普遍人权的共同“文化”框架。安纳伊姆通过文化相对主义提出质疑的只是那种将目前国际人权标准的普遍性视作已经是一个理所当然事实的观点。针对有些人仅仅以大多数国家的政府都参与了拟订国际人权法的过程或后来大部分国家都批准了这些国际文书为由就认定这些国际人权标准和实施机制是普遍的观点,以及那种认为只要声称文化相对论就是试图为侵犯人权行为寻找借口的主张,安纳伊姆认为它们只能反映出过分的形式主义或幼稚的理想主义。

  就如同样来自非洲的马卡•穆图激烈地将国际人权视为“帝国主义国家实行全球统治的工具”的目的在于使人权运动“摆脱欧洲文化中心主义及其习惯性地与西方形成的联盟”,从而使人权运动“具有文化上的合法性”并真正成为“无权者手中的斗争武器”,安纳伊姆主张文化相对主义的目的也在于挑战那种“具有排他性以及种族中心主义特征的僵硬普遍主义主张”,从而使人权真正能够得到身处不同文化传统中的人民的认可,并达到促进全世界对人权标准遵守的目的。

  他认为,那种认为人权文化相对主义可能导致对不公正行为宽容的指控也是一个严重的问题。在这些指控者看来,文化相对主义把本来占有道德制高点的人权规范拉下神坛,而那些可能本该受到人权规范负面评价的价值观却被合理化了,这种做法将本来具有高低之别的道德判断中性化了,从而损害反对不公正的行动。但在安纳伊姆看来,人们对于人权文化相对主义的指控大多夸大其词。他认为,文化相对主义的逻辑实际上强调的是,共同的道德价值观必须是真实的,而不是从外部强加的。它并不否认不同的文化之间可能会存在某些道德最小公分母。在这个意义上讲,他更倾向于同意人类学家克利福德•格尔茨(Clifford Geertz)的观点,即人类学中的相对主义话语应该被看作是对普遍主义绝对性提出的一种警告。用另一位安纳伊姆自己也很推崇的人权文化相对论者艾丽森•顿德斯•伦特恩(Alison Dundes Renteln)的话说,人权“相对主义主要的贡献并不是倡导宽容,而是其对文化适应(enculturation)的关注。通过关注文化适应,人们可将相对主义用来减轻而非消除偏见”。因此,文化相对主义更像是对普遍主义者可能会产生的绝对主义倾向的一种警示和反抗,而不是真的完全否认任何共同价值观的存在。

  三、人权共识与跨文化对话

  
(一)通过跨文化对话达成非强制性的全球性人权共识

  在人权理论的谱系中,安纳伊姆显然属于那种将人权视为一种全球性普遍共识的人权共识论者,而不是相信存在一套不以各种文化认同为前提的客观人权标准的传统自然人权论者。人权共识理论最典型的表述就是查尔斯•泰勒(Charles Taylor)所说的人权应是全球达成的“真正的、非强制性的国际共识”,或者像罗尔斯所说的不同群体、国家、宗教社群以及文明达成的“重叠共识”。安纳伊姆认定,人权的普遍性要求达成全球协议,达成一种不同社会和文化之间的共识,但这种普遍性不应是将产生于某一特定社会文化的一套标准适用于所有其他社会。他认为,目前国际人权标准与区域性文化之间存在很多冲突说明,很多国际人权标准实际上并非是全球性共识,因而应坦率承认,有些标准实际上对某些文化是无效的。造成这种现象的根本原因在于,现有国际人权标准是以西方民主国家的文化为基础制定的,但在世界上仍有许多地方,西方的民主和人权观念并没有生根。

  那么在对国际人权标准缺乏全面共识的情况下应如何促进人权全球共识的形成呢?安纳伊姆认为,对于某一特定国际人权标准与任何其他文化的规范、价值观和体制之间是否以及在多大程度上存在不可调和的差异问题,可以通过内部文化对话与跨文化对话的方式予以解决。在内部文化对话问题上,安纳伊姆也与安靖如(Stephen C.Angle)有关每个社会内部实质上都是“分裂的社会共同体”的观点一样,认为一个社会内部总是多少会存在多元的声音,对每一种文化传统的普遍解释和看法会支持一些人权,而不同意甚至完全拒绝某些其他人权。他认为,尽管对某些文化规范和制度的特定解释看起来与现有国际人权标准存在根本冲突,但这并不意味着提出一些可以解决这种冲突的替代性解释就是不可能的。内部文化对话的主要任务是努力就文化价值观和规范提出开明解释,在内部对话过程中,人权活动家应为文化内部开明观念和解释的拥趸提供支持。不过,在此过程中必须对斗争的内部性质保持敏感性,并强调这是内部而不是外部的价值观和规范,这样就不容易被保守文化解释者提供攻击的口实。安纳伊姆相信,通过这种方式,即使文化本身的性质和实质使人权倡导者不可能取得完全成功,至少也可以使文化冲突状况获得重大改善。很显然,对于安纳伊姆而言,在那些人权在相当程度上属于外来观念的社会中开展内部文化对话并非是价值中立的,而是具有努力接受国际人权标准这样的强烈目标指向性。这种内部人权对话努力既不是奉行安靖如在谈到不同文化接触时所说的当作问题不存在的消极“忽略”策略,也不是采用可能摧毁“可贵尊重”的“强制”方式,而是采取了有助于减少冲突的积极“适应”态度。

  在人权的跨文化对话方面,安纳伊姆认为,如果对话要达到扩大和深化全球共识的目标,对话时就必须做到有诚意,相互尊重,对各自文化的完整性和基本关切保持敏感性,并保持开放的心态。这个过程在文化之间必须是相互的。一种文化传统中的某些人,如果希望促成另一种文化中人们态度的改变,就必须对自身态度可能也需要改变这一点保持开放态度;这种对话必须以相互尊重为基础,任何一方都不能表现出试图将自身的价值观强加给另一文化的姿态。在确保跨文化对话的“非强制性”和平等性方面,安纳伊姆与查尔斯•泰勒和安靖如的观点是比较一致的,但在如何对待跨文化对话过程中不可避免出现的人权批评问题,安纳伊姆还是应会更赞同查尔斯•泰勒的观点。安靖如虽然主张人权对话要相互尊重,但他特别强调彼此开展的人权批评在人权话语交流中的积极作用,并反对发展中国家提出的要进行人权对话而不是人权对抗的观点。但查尔斯•泰勒却认为,西方世界对于发展中国家开展的人权对抗效果经常会适得其反,因为“世界共识将不会一直通过对传统的遗弃或否认来达成,而是通过不同团体在各自精神遗产中的创造性的反复洗礼,经由不同的路线走向一个共同目标”。他断言,目前发展中国家与西方国家之间之所以经常会在人权问题上无法达成规范趋同所需的相互理解,根本的原因还是在于“许多西方人无法认识到他们的文化只是许多文化中的一种”,因此无法真正做到对非西方文化的充分尊重。安纳伊姆也指出,在对跨文化人权对话有效进行至关重要的彼此平等尊重方面,必须考虑到现有的国际权力关系,因此无论如何,处于强势地位的西方在这方面显然负有更大的责任。由此可见,安纳伊姆很难说会一律反对来自西方的人权批评,他只是担心在西方世界处于强势地位的情况下,如果西方不能显示出对非西方世界的尊重,这种人权批评非但不能促进非西方世界的人权改善,反而会因为引发双方的情绪对抗而阻碍全球人权事业的进步。

  (二)将现有国际人权标准视为跨文化对话的起点而非终点

  所有强调人权的正当性以及跨文化对话的理论都必然会面临的一个共同问题是如何对待被视为主要体现西方文化的现有国际人权标准。在这个方面,理论的其中一个极端是像米尔恩(A.J.M.Milne)那样主张全面摆脱现有国际人权体系,并以现有世界主要文化为基础重建全球性人权共识,确立最低限度但却是真正普遍的人权标准。而另一极端是像汤姆•茨瓦特(Tom Zwart)那样主张,在推动国际人权标准的国内实施过程中,应该努力采取、认可符合当地文化传统的本土化实施方式,但无论如何不能动摇对国际人权标准本身正当性的信念。但安纳伊姆则既不认为倡导人权跨文化对话需要全面否定现有国际人权标准,也断然否认现有国际人权标准具有无可置疑的权威性。他认为,尽管现有国际人权标准存在文化正当性和实际效力方面的问题,但如果这些标准今天全面遭到拒绝,我们就可能永远无法恢复国际人权运动迄今所取得的地位。在他看来,在内部文化对话和跨文化对话的过程中至少有两个原因需要现有标准。首先,在努力完善概念和更好地阐明真正普遍人权的标准之前,现有人权标准框架可以作为进行辩论或修改的参照点;其次,现有人权标准和机制可以为人权学者和活动家提供一些保护,从而有助于他们努力在各自社会中发展和实施更多文化上正当的人权标准。

  马卡•穆图曾将“国际人权行动是否应该从制定标准转变为实施现行标准”视为人权理论家应回答的中心问题,安纳伊姆对此问题实际作出的回答是,可以先将就着适用现有国际人权标准,但必须承认现有人权规范的表述可能会改变,甚至可能会被废除。道理很简单,跨文化对话的目的是寻求人权共识,这种共识并不一定会与现有国际人权标准相符合。因此,跨文化方法一个必然逻辑是可能导致对现有国际标准的修正。“虽然我不会轻易地建议进行这种修改或重新拟订,但我必须承认,如果为人权争取真正的普遍文化正当性,就有可能得出这一结论”。安纳伊姆将通过跨文化对话重新寻求人权共识的过程称为对现有国际人权标准的“追溯性正当化过程”,换言之,“现有国际人权标准并不是一个完成时,其普遍性是需要不断重新核实和证明的。这个过程很可能会导致对现有人权标准的修订乃至在必要时予以重新制定,哪怕这种可能性并不一定会很高”。

  从安纳伊姆对国际人权标准的态度可以看出,虽然其人权文化正当性与跨文化对话理论将人权视为一种不同文化之间达成的共识,但他并没有像有些学者那样滑向无视现有国际人权标准而重新寻找跨文化最小公分母的那种立场。他并不赞同像大卫•米勒(David Miller)所说的“在多元文化世界里,真正的人权表不得不是一个薄的人权表”的观点,因为尽管他认为现有相对厚实的国际人权体系具有很大缺陷,但仍然将其视为国际人权运动的一个重大成就。安纳伊姆认为,“与其满足于现有的最小公分母观点,不如通过对基本人类价值和规范含义的内部重新解释和跨文化对话,就如何制定和实施人权问题扩大和深化普遍共识”。很显然,尽管安纳伊姆对很多现有国际人权标准表示不满,并主张以内部和跨文化共识为基础重塑国际人权体系,但其仍期望国际社会能建立一个更有助于保障所有人尊严的厚实的国际人权清单。

  四、伊斯兰世界的普遍人权之途

  
伊斯兰世界的人权保障是安纳伊姆提出人权正当性理论和跨文化对话理论的出发点和落脚点。作为一个穆斯林,安纳伊姆一方面对西方经常对伊斯兰世界提出的咄咄逼人的人权批评感到愤愤不平,但另一个方面又对伊斯兰世界存在的诸多有违国际人权的现象表示深深的忧虑。为此,他试图通过伊斯兰教法改革来解决伊斯兰人权观与国际人权之间的冲突问题,并提出要“提倡调解,而不是对峙”。安纳伊姆看到了伊斯兰世界与西方人权对峙可能导致的不良后果。他认为,伊斯兰世界对于西方不断掀起的人权攻击采用的完全是一种被动的防御和反应模式。“伊斯兰国家在独立后的世俗自由主义或民族社会主义失败之后,很多穆斯林现在正将他们的沮丧和无力转化为激进而好斗的伊斯兰复兴主义,以此来维护他们的自决权”,这种对于西方世界的激进反应导致在伊斯兰世界内部倡导普遍人权更加困难重重。

  与很多伊斯兰人权学者相信“人权的基本要素”“都神圣地铭记于《古兰经》中”一样,安纳伊姆也以伊斯兰传统中存在大量与现有国际人权标准一致的一面而自豪,但其重点还是关注两者在妇女权利、非穆斯林权利、信仰自由、酷刑等方面存在的冲突。他从人权文化正当性的视角出发,认为要协调这种冲突,必须从穆斯林对伊斯兰文化的内部视角出发来看待人权,否则对于穆斯林来说要理解现代国际人权就是不可能的。

  安纳伊姆质疑那种由西方国家发动,议程和优先事项由西方设定,资源又严重依赖西方的国际人权倡导运动的有效性。他认为,尽管包括伊斯兰世界在内的全世界都拥有普遍人权的有力支持者,但“只要这种人权运动总是从纯粹的西方自由派个人公民权利和政治权利观念出发、以北半球西方发达国家对南半球发展中国家施压的方式进行,它就不太可能取得理想的效果”。因此,在安纳伊姆看来,要在伊斯兰世界普及人权,关键是必须从伊斯兰内部的文化出发寻求穆斯林对于国际人权标准的认同。

  不过,要让现有国际人权标准全面在伊斯兰世界获得认同绝非易事。1990年,伊斯兰世界最大的政府间组织——“伊斯兰会议组织”(2011年改为“伊斯兰合作组织”)就因不满现行国际人权标准而通过了极具伊斯兰色彩的《开罗伊斯兰人权宣言》,该宣言以伊斯兰教义为至高原则对国际人权标准进行了全面的删减和修正。阿拉伯联盟于1994 年通过的《阿拉伯人权宪章》以及由 6 个海湾阿拉伯国家组成的海合会于 2014 年通过的《海合会人权宣言》也同样体现了伊斯兰世界试图修正国际人权法的这种努力。也正因如此,安纳伊姆清醒地意识到,对穆斯林而言,伊斯兰信仰具有至上性,其对该信仰的选择也具有别无选择性,“作为一个穆斯林,如果我面对伊斯兰和人权之间的一个严酷的选择,我将当然选择伊斯兰”。以《古兰经》有关对窃贼可处以斩手之刑的规定为例,虽然依据现有人权标准此种处罚显然构成残忍、不人道或有辱人格的酷刑,但安纳伊姆却认为,“对绝大多数穆斯林来说,这一事项是由《古兰经》所表达的神的绝对意志来解决的,因此,人类是不可能提出质疑的。即使是受过教育的现代化穆斯林私下里可能会拒斥这种刑罚,但也不可能去冒风险公开质疑神的意志”。在安纳伊姆看来,在伊斯兰信仰面前,科学的论据经常不足为凭,传统上用来为反对酷刑所采取的论证也经常会显得惨白无力。

  当然,这并不意味着伊斯兰教与国际人权标准的冲突就是不可调和的。安纳伊姆相信可以通过适当的伊斯兰教改革来调解这种冲突。他认为,在《古兰经》和“圣训”中,既存在保守主义的权威论述,也能发现很多自由主义的权威论述,这一问题取决于穆斯林在他们自己的历史背景下作何种选择以及他们为这种选择如何进行斗争。为此,他主张穆斯林世界的人权倡导者应努力对传统的伊斯兰教义进行重新解释以适应当今世界。按照安纳伊姆的理解,《古兰经》和“圣训”的各种传统解释都是在特定时期和特定地方穆斯林社会历史背景下的必然产物,由于现在伊斯兰社会的政治、社会和经济背景已经发生了急剧变化,因此现在的解释方法论也必须反映当前的现实。安纳伊姆所说的这种方法实际上就是哈贝马斯所说的伊斯兰世界为了完成现代性不得不采取的“一种对古兰经教义的历史学-阐释学的理解进路”,是一种需要伊斯兰世界内部自觉采取的“对现代性的世俗的自我理解立场。”

  不过,在西方强权政治的现实背景下,伊斯兰世界试图通过这种方式实现对伊斯兰传统的现代转型从而消弥其与国际人权标准冲突的努力要获得成功也并非易事。其原因在于,伊斯兰世界要真正完成现代转型必然需要相当长的时间,也意味着需要外部世界对其漫长转型过程中的人权观念予以相当程度的宽容和理解,然而,问题的关键在于,这一点恰恰是以强人权普遍论为主导的西方世界很难给予的。安纳伊姆将解决这种冲突的希望寄托于内部和跨文化的对话。不过,这种对话不仅需要漫长的时间,而且也不见得最终必然能全面消除伊斯兰教义与国际人权标准之间的冲突。例如,对于伊斯兰教法中的叛教规定与国际人权法确认的宗教信仰自由之间的冲突,按照安纳伊姆的思路可以通过对《古兰经》中有关“对于宗教,绝无强迫”的论述进行自由主义阐释,从而达到消弥两者冲突的目的,但事实上“即便是实行民主制度的穆斯林国家的宪法也很少会确认宗教信仰自由包含穆斯林拥有改信其他宗教的自由”,也正因如此,在绝大多数伊斯兰国家,“对叛教的辩论中心问题在于惩罚的严厉性问题,而不是行为是否非法的问题”。这就意味着要完全按照现有人权标准将改信宗教自由正当化的可能性很低。同样的逻辑也适用于安纳伊姆所说的酷刑问题。在《古兰经》存在对盗窃者可施以斩手之刑规定的情况下,虽然伊斯兰社会仍然可以利用伊斯兰教法中存在的某些积极因素(如要求在执法方面完全公正和平等)对其在实践中的适用方式进行限制,但安纳伊姆自己也不得不承认,“无论是内部的伊斯兰法律解释,还是跨文化对话,都不可能导致将这种惩罚作为一种伊斯兰法律来彻底废除”。由此可见,尽管通过文化内部的“创造性转化”以及外部的跨文化对话可以在一定程度上缓解伊斯兰教法与国际人权标准之间的冲突,但即便在宽松的外部环境下,要全面消除这种冲突都非常困难,更何况这种理想的外部环境并不存在。

  五、安纳伊姆人权理论的意义及局限

  
在国际人权理论界,安纳伊姆被视为发出“南方国家”人权声音的一个代表性人物。他自上世纪90年代以来一直致力于从发展中国家(尤其是伊斯兰国家)视角出发发展人权的文化正当性理论。他提出理论的出发点是大部分发展中国家都会在不同程度上遇到的共同问题:它们既认为人权是一种值得追求的崇高价值,但又无法忍受西方高度政治化的压迫式人权批评和人权干预。安纳伊姆关注的核心问题主要在于应如何看待国际人权标准的普遍性及其在非西方发展中国家的实现方式,其目的是试图探索出一条既符合发展中国家意愿又有利于人权普遍性实现的现实路径。

  安纳伊姆提出的方案是采用一种既赞成人权普遍性,但又同时主张人权普遍性应建立在文化正当性基础上的温和文化相对主义立场。这种立场并非无视现有国际人权标准,而恰恰相反,他将国际人权标准视为逐步改善一个社会人权状况的标准和目标;但与此同时,他也不迷信这些标准的绝对正确性,因此主张应允许每个国家和地区在具有内部文化正当性的某些人权问题上坚持己见,同时允许对某些国际人权标准在达成跨文化对话新共识的前提下予以修正。应该说这种温和相对主义与1993年《曼谷宣言》第8条认为“尽管人权具有普遍性,应铭记各国和各区域的情况各有特点,并有不同的历史、文化和宗教背景,应根据国际准则不断重订的过程来看待人权”以及2015年伊斯兰合作组织决议提出人权“必须放在一个动态而非静态的国际标准演化过程的框架内进行看待,并适当考虑国家和地区的具体情况以及多元的历史、文化和宗教背景”的立场高度一致,也与2012年《东盟人权宣言》第8条有关“人权的实现必须考虑到本地区和国家的具体情况,记住它们存在不同的政治、经济、法律、社会、文化、历史和宗教背景”的规定如出一辙。从这个意义上说,安纳伊姆的温和文化相对论确实可以说在很大程度上反映了大部分发展中国家的共同立场,其对人权文化正当性问题的精致阐述无疑可以作为对这种共同立场的一种有力辩护。

  应该指出,人权文化相对论本身并非是个新理论,安纳伊姆的主要贡献还是在于在很大程度上发展了这一理论。人权文化相对论最初起源于二战后开始的人权普遍化进程,普遍化的后果也带来了普遍性与特殊性的矛盾以及这种普遍性概念可能被滥用的问题。1947年在联合国起草《世界人权宣言》之时,美国人类学协会就向联合国人权委员会提出了一份非常著名的文件——《关于人权的声明》。该声明的核心精神就是质疑以西方文化和权利观念为基础制定的《世界人权宣言》草案的普遍适用性,并警告这种普遍性在实践中可能带来的对非西方国家压制的后果。该声明指出,西方殖民者总是强调自己价值的绝对性和正确性,并习惯于否定受其控制之殖民地“千百年来承载着信念并使其可以适应宇宙的宗教信仰”,它断言“西方世界扩张的历史就是贬损受西方霸权主义压迫之民族的人格并瓦解其人权的历史”。这声明通常被视为人权文化相对主义思想的开端,虽然其体现出来的否定普遍人权存在的极端相对主义倾向已经受到了学界的否定,但后来国际人权条约实施遇到的困难以及国际人权斗争的实践却一再证明,其提出的人权应具有文化正当性的命题以及人权普遍性概念可能成为处于强势地位的西方国家用来压迫非西方国家工具的论断却体现出了很大的预见性。安纳伊姆也正是在此基础上发展其人权文化正当性和人权对话理论,并试图以人权的文化正当性命题构筑起发展中国家抵御西方国家以普遍性为名进行人权压迫的理论屏障。

  尽管这种温和文化相对论立场在1993年世界人权大会上被美国政府代表斥责为只是“威权政府可以用来掩盖侵犯人权行为的幕布”,但安纳伊姆却敏锐地发现,世界上几乎所有国家(包括西方国家)都会拒绝或至少反对其中某些国际人权文书确认的权利。虽然西方国家总是将文化相对主义视为试图压制人权的发展中国家的专利,但从国际人权标准的实施角度看,几乎所有的西方国家实际上都在不同程度上采取这种文化相对主义立场。有些西方国家并未加入全部国际人权公约,即便加入也多多少少会对某些人权条款提出保留,在实施过程中更可能对某些其不是真心认可的权利类型(如发展中国家更为关注的经济、社会及文化权利)懈于履行责任。在这个方面,最典型的莫过于自诩为世界人权灯塔的美国。在联合国六大核心人权公约中,美国批准加入的只有3个,它不仅未加入最核心的《经济、社会及文化权利国际公约》,它甚至还因迟迟未批准《儿童权利公约》这一最具普遍性的人权公约而成为190多个联合国成员中罕见的例外。不仅如此,即便是美国最认同的《公民权利和政治权利国际公约》,其在加入时也作了广泛的保留。美国对国际人权公约确认之“普遍人权”的相对主义态度甚至可以说比大部分发展中国家有过之而无不及。也正是从这个意义上说,安纳伊姆将文化相对主义理论视为不仅适用于发展中国家,而且也适用于西方发达国家的观点还是非常有见地的。

  安纳伊姆将文化内部对话与跨文化对话作为解决人权观念冲突难题的基本方法,并且从确保人权交流有效性的目的出发主张跨文化的人权交流应以人权对话代替人权对抗。应该说,安纳伊姆的这个核心观点也与大部分发展中国家的基本立场是一致的。例如,《曼谷宣言》就提出“促进人权应通过合作和协商一致的方式加以鼓励,而不是通过对抗和将不相容的价值观强加于人”,《东盟人权宣言》也明确主张要坚持“非对抗性”和“非政治化”原则,而伊斯兰合作组织通过的决议也强调应“通过合作和共识而不是对抗以及试图强加制造分裂的、外来的以及不利团结的价值观的方式加强和保护这些权利”。问题的关键只是在于,这种理想主义的对话模式在现实生活中是否真的具有可行性。

  安纳伊姆认识到人权对话要有效进行是需要一定条件的,认为“为了利用文化正当性的力量支持人权,我们需要发展内部文化对话和跨文化对话的技术,并努力创造有利于建设性对话和对话的一般条件”。安纳伊姆期望的理想对话条件无非是要求对话者必须以平等为基础相互尊重并对对方的文化和立场保持敏感性。理想的对话情形就是像哈贝马斯所描绘那样,理性交往参与者会“建立起相互承认的关系,并接受对方的视角,一同用他者的眼光来审视自己的传统,相互学习,取长补短”,最终“建立在信念基础上的共识”。

  但从西方与发展中国家之间的国际人权政治现实看,这种理想对话模式很难得到实现。尽管发展中国家的区域性国际文件一再呼吁要反对人权的政治化,并反对以对抗的方式将不相容的价值观强加于人,但西方国家仍然只是习惯于利用其在政治、经济、文化、舆论等方面的优势以高高在上的姿态通过高度政治化、对抗性的方式处理其与发展中国家的人权冲突,其结果经常不仅无助于发展中国家人权的发展,而且还可能导致查尔斯•泰勒在西方与很多伊斯兰国家关系问题上看到的、安纳伊姆也曾极力试图摆脱的如下“恶性循环”:“来自外部的谴责激化了极端的抗拒反应,于是又招致进一步的谴责,接着是更激烈的反应”。尽管安纳伊姆提出通过内部文化对话和跨文化对话解决发展中国家与国际人权标准冲突的努力体现了一种意图良好的建设性态度,但从最近西方国家在美国鼓动下就所谓新疆人权问题对中国进行制裁和舆论围剿做法也可以看出,将人权高度政治化、工具化,搞人权对抗依然是西方国家对待发展中国家(尤其是像中国这样被其视为对手的发展中国家)人权的基本方式。70多年前美国人类学协会基于西方国家的殖民历史对人权普遍性概念可能被西方用来压制非西方国家工具的警告仍然有效,只不过,过去西方搞殖民主义是“由卑鄙的动机驱动的”,而现在手执人权鞭子则是以“人类最崇高的理想”名义进行的。在这种情况下,发展中国家除了开展坚决的国际人权斗争实际也别无选择。

  此外,我们还必须看到,虽然安纳伊姆的人权文化正当性理论和人权对话理论在人权的文化正当性、文化相对主义的合理性以及人权对话的具体方式等方面都作了有力的辩护或者阐述,但对于这些论题可能涉及的许多精细理论问题,他并没有进行深入的探讨。例如,在人权的文化正当性问题上,他主张只有那些受到某个社会文化认可的人权才具有正当性,但正如他自己也承认的那样,每个社会总是会存在内部分歧,因此一般总会存在主流文化与非主流文化的分歧问题,在这种情况下,如果某项人权仅受到非主流文化的认可,那么它是否必然不具有正当性?如果认为只有某个社会大部分人都认同的人权才有文化正当性,那么应如何保护那些少数人的人权?对于这些问题,安纳伊姆都缺乏必要的追问。在人权对话理论方面,安纳伊姆尽管看到了西方人权政治化、对抗性方式的弊端,但他对这种对抗方式可能具有的价值及其可能发挥作用的条件,以及发展中国家应以何种方式面对这种人权对抗这些问题也未进行深入讨论。从这个意义上说,尽管安纳伊姆作为温和文化相对主义理论的代表为发展中国家的实现普遍人权之途指明了方向,但其理论本身还是存在很多需要进一步完善的地方。

  (黄金荣,中国社会科学院法学研究所副研究员;杨柳,景德镇陶瓷大学法学系讲师。)

Abstract:In the circles of international human rights theory,Abduliahi Ahmed An-Na'im was regarded as a representative scholar who has made“southern voices”. Under such a circumstance that the confrontation between the West and non-Western countries on human rights has been a routine reality,An-Na'im advocates a functional universality of human rights or“contingent universality of human rights”,and insists that the universality of human rights be based on the cultural legitimacy of human rights.While he sees the internal dialogue of human rights in all non-western countries,including islamic ones,as a basic way to insure the international human rights standards be accepted gradually,he also believes the cross-cultural dialogue among different societies can eventually lead to the reconstruction of the legitimacy of international human rights standards or even the standards themselves.An-Na'im' theory of moderate cultural relativism directs a way to achieve universality of human rights for developing countries,but there are a few questions need to be further addressed for An-Na'im.

Keywords:An-Na'im;Human Rights;Legitimacy;Cultural Relativism
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