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论人权的相对普遍性

2018-12-14 11:17:44   来源:《人权》2018年第4期   作者:[美]杰克•唐纳利
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  内容提要:作为国际政治方案的人权与普遍性的主张联系紧密。然而,人们对人权普遍性的抨击仍旧是普遍存在的。的确,一些版本的普遍主义在理论上是站不住脚的,在政治上是险恶的,或是两者兼有的。人权的普遍性及相对性都具有多重意涵,应当分析人权在多大程度上能够(不能)被看作是普遍的,同时又在多大程度上能够(不能)被看作是相对的。在此基础上,重点阐述人权的“相对普遍性”的观点。

  关键词:普遍性 文化相对性 特殊性 相对普遍性

  一、引言

  普遍性和相对性通常表现为一对相反的事物,两者或是被二分地界定,或是被视为连续体的两端。然而,“普遍”的主要含义不仅能够与相对性共存,而且还必然包含着相对性的基本要素。就人权的普遍性问题而言,问题不在于人权是普遍的还是相对的,而在于人权如何是(和不是)普遍的,以及人权如何是(和不是)相对的。本文探讨几种不同意义上的“普遍”人权。我还简要说明人权在何种意义上可以被看作是“相对的”。我辩护的是工具普遍性、国际法普遍性以及重叠共识普遍性。在我看来,人类学普遍性和本体论普遍性在经验、哲学或是政治上是站不住脚的。正确理解普遍人权,能够为国家、地区、文化层面上的特殊性以及其他形式的多样性和相对性预留相当大的空间。

  在人权理论中,文化相对主义可能是讨论最多的问题。在过去的四分之一个世纪里,我一直积极参与这些问题的论辩。我所主张的普遍主义还可以给相对主义的主张提供充分的空间。①我继续坚持使用我所谓的人权的“相对普遍性”(relative universality)。然而,我在这里要更加强调的是普遍主义的局限性。

  在当今这个全球化的时代,强调甚或是过分强调普遍主义看起来不仅是适当的,更是必要的。如今,人权得到了世界上大多数政治、经济和文化强国的支持,并在国际上取得了意识形态的支配地位。但是,不仅有些国家直接挑战国际人权准则,还有极少数国家甚至郑重声称大部分《世界人权宣言》不适用于它们。因此,在理论上更多地强调普遍主义的局限性看起来是必要的,特别是美国的现行外交政策在寻求全球意识形态战争的过程中,经常诉诸“普遍”价值并蔑视国际法律规范。

  二、“普遍”与“相对”的一般含义

  讨论人权的普遍性和相对性,首先就明确界定“普遍”和“相对”这两个关键术语是至关重要的。

  “普遍”在《牛津英语词典》的第一个定义是“遍布、包含或是包括某物的全部”。从这个意义上讲,普遍是“相对于”某一特定的阶级或者群体的,是“相对于”其被包围的“某物”的。“普遍”意味着“适用于所有特定的范围”(而不是宇宙中的任何地方)。普遍性涉及的是特定范围的“普遍”适用。例如,普遍的医疗保健、普遍的初等教育和普选含有的意思是使一国每一个公民、国民或是居民(而不是全球所有人,更不用说整个宇宙的其他地方)享有医疗保健、初等教育和投票权。

  “普遍”还被定义为“属于或是关于宇宙或是宇宙中的所有事物”。然而,从这个意义上,很少有事物是普遍的,除了形式的命题逻辑系统,例如数学或许还有一些物理法则(或上帝)。因此,《牛津英语词典》称这一意义上的普遍“主要用于诗词或修辞”(我们可以再加上哲学或神学)。

  “相对”在《牛津英语词典》中相应的定义是“源自于、依赖于、取决于其他事物或是彼此之间的关系”“仅通过与其他事物的关系决定自身的构成或是存在,而非绝对的或是独立的”。在讨论相对性的问题时,人们会马上提出的问题是“相对于什么?”有些事物一般来说不可能是相对的,但又必须始终相对于(或是取决于)特定的其他事物。相对性和普遍性一样,对语境或是相对性类型加以限定的形容词是必不可少的。

  在我看来,在关于人权的普遍性和相对性的讨论中,多数“自说自话”(talking past each other)是由于讨论者暗中使用了不同的形容词。例如,“相对主义者”(正确地)坚称人权(在本体论意义上)不是普遍的,这个意义上的普遍性认为人权总是可以适用于任何地方,因为人权在某种程度上是现实结构(fabric of reality)的一部分。但同样正确的是,任意一方的观点在有限的意义上都是正确的,但这并不意味着另一方的观点是错误的。我们在人权的普遍性和相对性之间并不面临着选择。相反,我们需要了解的是,人权在今天对于我们而言在什么意义上是相对普遍的。

  三、普遍性的多层意涵

  (一)概念普遍性与实体普遍性(conceptual and substantive universality)

  我们先区分一下概念普遍性和实体普遍性。前者隐含在人权概念之中,后者表现为特定人权概念或是清单中的普遍性。按照平常的字面意思来理解,人权一般指的是人作为人所享有的一系列权利。从本质上讲,人权是平等权,因为我们要么都是人,要么都不是人。人权还是不可剥夺的权利,因为是不是人通常被看作是不可改变的自然事实,而不是可以争得或者失去的东西。因此,如果说人权是“普遍的”权利,这意味着每一个人都“普遍地”享有人权。实际上,概念普遍性的另一种说法是:根据定义,人权是平等的和不可剥夺的。

  然而,只有存在着这样的权利且这些权利被所有人享有的情况下,概念普遍性才能够成立。它不能够证明存在着这样的权利。概念普遍的人权可能数量很少,或是被界定得太过抽象以至于实践意义甚微。在当代大多数关于普遍性的讨论中,概念普遍性并没有提及一个核心问题,即《世界人权宣言》和国际人权公约所承认的人权是否是普遍的。这是一个实体性问题。

  (二)普遍地享有,而非普遍的实施

  无论是概念的还是实体的,辩护普遍性的主张涉及的都是我们作为人所享有的权利。无论是每个人甚或是任何人,享有这些权利则是另一回事。当今,太多国家不仅处心积虑地拒绝实施人权,还粗暴和系统地侵犯国际上最为认可的人权。而在所有国家,至少有些人权每天都遭到严重的侵犯,虽然侵犯的对象和严重程度差异很大。

  全球人权制度依靠国家实施国际公认的人权。规范创制已经被国际化了。然而,对权威国际人权规范的执行几乎完全留给了主权国家。一些有限的例外(特别是种族灭绝、危害人类罪、某些战争犯罪或许还有酷刑和任意处决)仅仅强调国家享有几乎完整的主权权威以决定其领土范围内的人权实施。

  除了欧洲区域人权制度,超国家的人权监督机构在很大程度上局限于对国家实施国际人权义务的监督。跨国人权非政府组织以及国内和国际的人权倡导者主要从事的是游说性活动(persuasive activity),其目的在于改变各国的人权实践。外国政府可以对别国人权侵犯的问题加以关注,但无权在他国的主权管辖范围内实施或是执行人权。因此,实施和执行普遍人权是非常相对的,这主要取决于一个人有幸或是不幸地生活在哪里。

  (三)历史的普遍性或人类学的普遍性②

  人权往往被认为是普遍的,因为大多数社会和文化在大部分历史中都践行着人权。“所有社会都显现出跨越文化和历史的人权概念。”③这引发了大量关于所谓非西方人权概念的文献。“在几乎所有当代关于人权这一主题的阿拉伯文献中,我们能够发现一连串建立在现代公约和宣言上的基本权利,以及将这些基本权利追溯至可兰经文本的严肃尝试。”④ “人们时常忘记传统非洲社会支持和践行着人权。”⑤在亚洲社会的传统中,“保护人权是不可分割的一部分”⑥。“亚洲地区所有国家会同意将‘人权’看作是一个存在于他们传统中的概念。”⑦甚至是印度的种姓制度也被描述为一种“传统的、多维度的人权观点”⑧。

  关于历史或人类学普遍性的主张把诸如正义、公平和人类需求这类价值与旨在实现这些价值的实践混淆在了一起。权利——将主张建立在特殊力量之上的资格——是一类特定的社会实践。人权——所有人能够针对国家和社会行使的、平等和不可剥夺的权利——是一种试图实现诸如正义和人类繁荣等社会价值的独特方式。有很多价值主张跨时间和文化的历史/人类学普遍性。然而,就平等和不可剥夺的个人人权(individual human rights)而言,17世纪前没有一个社会、文明或文化存在着广泛认可的人权实践甚至是设想。⑨例如,邓斯坦•瓦伊(Dunstan Wai)认为,传统非洲的信仰和制度“持有这样一种观点,即‘某些权利应当比所谓国家的必然性得到更多的支持。’” ⑩这一观点混淆了人权和有限政府。⑪除了人权以外,政府限权还有许多理由,包括神的戒律、法律权利以及法外制衡(诸如权力平衡或是民众反抗)。

  “人权的概念涉及个人与国家之间的关系;其中包括前者在后者的管辖范围内的地位、主张和义务。人权概念本质上是一个和政治一样古老的话题。”⑫然而,并非所有的政治关系都要受人权调整,与人权有关甚或是保持一致。国家对其统治对象应当承担什么义务是一个永恒的政治问题。人权提供了一个答案。其他答案包括神权君主制、无产阶级专政、效用原理、贵族政体、神权政体和民主政体。

  “不同文明或社会对人类福祉有不同的理解。因此,他们对待人权问题抱有不同的态度。” ⑬“仅仅因为我们是人,所以人权是平等和不可剥夺的”这一人权理念不仅在传统的亚洲、非洲和伊斯兰社会是缺失的,在传统的西方社会同样如此。古希腊臭名昭著地区分了希伦人和野蛮人,施行奴役制,剥夺外国人的基本权利,并且(按照我们的标准)严重限制了甚至是自由的成年(男性)公民的权利。所有人权都是平等和不可剥夺的基本权利的想法对于雅典人和斯巴达人、柏拉图和亚里士多德、荷马、赫西奥德、埃斯库罗斯、欧里庇得斯、阿里斯托芬和修昔底德同样是陌生的。在古罗马,无论是在罗马共和国还是罗马帝国,也都大致如此。在中世纪的欧洲,精神平等主义(spiritual egalitarianism)和基督教的普遍性在极其不平等的政治中得以表达,认为法律权利和政治权利人人平等的想法——如果我们认真思考的话——在当时的欧洲是令人感到憎恶的,是对上帝安排的严重违背。

  在“前现代”世界,无论是西方还是非西方,统治者促进共同利益的义务并非源自人人(甚或是所有臣民)享有的权利(资格)。相反,这一义务出自神的诫律、自然法、传统或是特定的政治安排。人民可以合法地期待他们的统治者履行公正统治的义务并从中获益。但无论是在理论上还是实践上,他们都不享有能向邪恶统治者行使的人权。处于支配地位的理念是自然法和自然公正(正义或是正直感),而不是自然权利或人权(即一种平等和不可剥夺的个人资格)。
展现文化关怀和尊重的愿望是令人钦佩的,关于人类学普遍性的许多观点都因此受到了启发。事实上,持有这类观点的人并没有做到这一点。相反,通过强加适用一个时代错误的(anachronistically)分析框架,他们误解和歪曲了那些社会的基础和运作方式。

  我并不是声称伊斯兰教、儒教或是传统的非洲思想无法支持国际公认的人权。恰恰相反,我要在下文指出的是,这些思想在当今实际上越来越支持人权。我的观点就是:伊斯兰社会、儒家社会或是非洲社会在20世纪以前并没有发展出关于人权理念或是实践的重要思想。

  (四)功能普遍性(functional universality)

  自然权利或是人权的理念首先在现代西方兴起。成熟的自然权利理论显见于约翰•洛克为支持所谓的光荣革命而在1689年出版的《政府论(下篇)》。美国独立战争和法国大革命首先使用了这些理念去构建新的政治秩序。⑭然而,值得强调的是,这些理念和实践在社会-结构层面所具有的“现代性”,而不是它们所谓的文化“西方性”(Westernness)。⑮人权的理念和实践并不出自任何深层的西方文化根源,而是源自社会、经济和政治层面的现代性转型。因此,转型发生在哪里,人权的理念和实践的影响就出现在哪里。这与任何地方已有的文化无关。

  古典或中世纪文化中没有任何特别的东西能让欧洲人发展出人权理念。即便不从后见之明的视角观之,现代早期欧洲的文化环境似乎对人权也是颇为不利的。所有基督徒(更不用说所有人)都坚信平等和不可剥夺的个人权利,但受到广泛赞同的基督教经文读物并没有支持这一理念。暴力频发且残酷的国内和国际宗教战争是常态。神圣的王权是支配一切的正统力量。

  尽管如此,在现代欧洲的早期,更加强大且具有渗透性的(资本主义)市场和(主权、官僚)国家打乱了、摧毁了或者说彻底改变了“传统”社会及其相互支持和负有义务的社会系统。因此,对于数量迅速扩大的(相对)独立的家庭和个人而言,由于经济和政治威胁越来越缺乏缓冲,他们的利益和尊严将得到更少的保护。人类尊严所新遭遇的“普遍威胁”激发了新的救济方案。⑯

  绝对主义国家所提供的社会是围绕着君主等级制建立起来的,后者的正当性是通过国教证成的。新涌现的资产阶级所想象的是一个财产主张抵消出身主张的社会。随着“近代化”的发展,不断扩张的被剥夺财产群体针对他们遭遇的不公和障碍提出赔偿请求。他们的这些要求表现为多种形式,包括诉诸经文、教会、道德、传统、正义、自然法、秩序、社会效用和国家势力。然而,关于平等和不可剥夺的自然权利/人权主张正变得越来越重要。一些群体的成功为他人提出关于平等权利的类似主张开辟了政治空间。

  如同欧洲早期的经历,现代市场和国家的扩张已经给全球的人类尊严带来了相同的威胁。市场经济和官僚国家已经几乎遍布全球,这给人类尊严带来了普遍威胁,而人权则代表着迄今为止人们所设计出来的最有效的回应。在市场和国家主导的社会里,人权现在仍然是唯一一个被证明行之有效的、被用以保护人类尊严的手段。虽然这取决于历史而且是相对的,但对于当今的我们来说,这一功能充分地彰显了普遍性这一标签。

  还有一个观点值得特别关注,即认为另一个国家、社会或是文化能够为保障或实现当今世界的人类尊严发展出合理有效的替代方案。然而,当压制民众的精英及其支持者们不去推动的时候,这一主张在当今通常指的是一个无人有幸体验过的可能世界。

  人权的功能普遍性需要人权为人类尊严所遭受的最紧迫的那些系统威胁提供有吸引力的救济方案。所有地区和文化中越来越多的人的确在为之努力。无论我们还有其他什么问题,我们都必须应对市场经济和官僚制国家。无论我们还有哪些宗教、道德、法律和政治资源,我们都需要平等和不可剥夺的普遍人权以保护我们免遭这些威胁。

  (五)国际法普遍性(international legal universality)

  如果这一观点近乎正确,那么我们应当找到国际公认的人权得到广泛且积极支持的例证。这些支持在国际人权法中是显而易见的,于是我提出了国际法普遍性的说法。基础性的国际法律文书是《世界人权宣言》。1993年,世界人权大会在《维也纳宣言和行动纲领》的第一个关键段宣称:“这些权利和自由的普遍性质是不容置疑的。”

  事实上,所有国家都承认《世界人权宣言》的权威性。当今的人权大致指的就是《世界人权宣言》中的权利。这些权利在一系列得到广泛批准的条约中得到了进一步阐释。截至2006年12月6日,六项核心的国际人权条约(分别涉及公民及政治权利、经济社会文化权利、种族歧视、妇女、酷刑和儿童)大约每个至少有168个缔约国。这一着实令人可观的数字意味着86%的批准率。⑰

  尽管这一国际法普遍性在很大程度上是在精英国家间运作的,但是它的渗透力已经越来越强烈。关于社会正义以及政治反对派的运动已经逐渐开始采用人权的语言。越来越多的国际法新问题——从移民到全球贸易和金融再到获得药品的途径——正被表述为人权问题。⑱

  大规模侵犯国际公认的人权的国家并没有失去它们在国际法上的合法性。除了种族灭绝,主权终究还是高于人权。但是,保障国际公认的人权正被日益看作完整政治合法性的前提条件。我们可以想一想罗伯特•穆加贝(Robert Mugabe)治下的津巴布韦。中国采用了国际公认的人权语言,这意味着中国把人权语言看作大国地位得到充分承认的一个不容忽视的前提条件。

  如同功能普遍性,国际法普遍性是有条件的和相对的。这取决于国家决定如何对待《世界人权宣言》和国际人权公约的权威性。在今天,他们显然已经选择并会继续选择把人权置于其他相冲突(例如国家和国际层面的政治合法性)的概念之上。

  (六)重叠共识的普遍性(overlapping consensus universality)

  尽管并非全部,但是国际法的普遍性被大量运用到道德或政治理论中。约翰•罗尔斯区分了“宗教、哲学或道德的全整论说(comprehensive doctrines)”和“政治的正义观念”,后者处理的仅仅是社会的政治结构,且尽可能地不受任何特定全整论说的制约。⑲就政治的正义观念而言,全整论说的不同拥护者能够达成某种“重叠共识”⑳。

  这一共识是部分(而非全部)重叠的。它是政治共识,而不是道德或宗教共识。罗尔斯阐述这一概念是为了理解“怎样才能有一个稳定且公正的社会,在这个社会中,自由且平等的公民之间基于矛盾甚至是不可调和的宗教、哲学和道德教义存在着严重的分歧”[21]。然而,这个想法显然延伸到了富有文化和政治多样性的国际社会。[22]

  人权可以建立在各种全整论说之上。例如,它们可以被看作自然法的编码,或是受命于神的诫律,或是增进人类善或效用的政治手段,或是培养高尚公民的制度。在过去的数十年里,越来越多全整论说的拥护者在世界各地开始支持人权,即把人权作为政治的正义观念。[23]

  记住以下这一点是很重要的,几乎所有西方的宗教和哲学教义在它们的大部分历史中对待人权不是排斥,就是忽视。然而,当今西方全整论说的大多数拥护者都支持人权。如果中世纪十字军东征、农奴制和世袭贵族制的基督教世界在当今可以变成自由社会民主福利国家的世界,我们难以想象还有什么地方不能发生这样的转变。

  让我们想一想认为“亚洲价值”与国际公认的人权不相容的观点。[24]和西方、非洲以及其他大多数国家和地区的价值一样,亚洲价值可以被认为并且总是被认为与人权相悖。但是,在当今的日本、中国台湾地区和韩国,西方价值可以被并且总是被解读为是支持人权的。同时,亚洲国家所取得的越来越多的政治进展表明,普通人甚至是政府正逐渐把人权视为一种当代的政治表达,以深切地展现他们的道德、文化和政治价值以及愿景。[25]

  没有文化或全整论说“在本质上”或以某种既定或固定的方式是与人权相容或相悖的。无论人们过去的做法是什么,非洲、亚洲或是美国的土著文化现在都并不阻止人们支持人权。和全整论说的政治表达一样,文化是极其可塑的。至于(任何、一些或大多数)文化成员或全整论说的倡导者是否把人权当作是政治的正义观念去支持,这是一个经验问题。

  所有主要文明在很长一段时间内都把大部分人种视为“局外人”,这些人无权获得在“局内人”看来理所应当的保障。例如,在这个地球上的有些地区从未施行人权并且广泛认可人类奴役(human bondage)。所有开化文明(literate civilizations)在它们大部分历史中都主要依据例如出身、年龄和性别这些先赋特征(ascriptive characteristics)分配社会角色、权利和义务。

  然而,全人类的道德平等如今已得到了全世界大多数重要全整论说的有力支持。这一文明内和文明间的趋同为《世界人权宣言》中的权利趋同奠定了基础。理论上,人权以外的各种社会实践都可以为实现平等主义的基本价值提供基础。事实上,人权正迅速成为首选方案。我把这称作重叠共识普遍性。

  (七)自愿共识还是强制共识?

  作为国际法普遍性和重叠共识普遍性的基础,跨国共识(transnational consensus)更多的是出于自愿还是强制?美国和西欧的影响不应被低估。然而,比拥护和强制更有影响力的往往是一些积极的诱因,例如更加密切的政治或经济关系或是国际社会的充分参与。人权对政治讨论的支配与其说是受到物质或是文化强国的外部压力,还不如说是人权回应了个人、家庭和群体在世界上大多数国家所抱有的最为重要的社会和政治愿望。

  一些国家有可能极易遭受外界压力,进而被怂恿或者被迫从纯粹形式意义上认同大国所倡导的国际规范。[26]然而,大多数社会和个人的同意在很大程度上是自愿的。在我看来,针对《世界人权宣言》的共识主要体现了其具有的跨文化的实质吸引力。一旦有机会出现,无论什么地区、宗教或文化的当代人通常会选择人权。

  在任何国家,有些“普通”公民有着特别成熟的人权意识。而他们所呼应的一般观念是:他们与其同胞公民有权获得公平的对待以及某些基本的物品、服务、保障和机会。实际上,我的意思是:这些公民经过深思熟虑(几乎不把文化因素考虑在内)所提出的权利清单与《世界人权宣言》所合理列出的权利清单是基本吻合的。更确切地说,《世界人权宣言》中几乎没有权利是这些公民不愿(或不能被说服)纳入清单的,即便我们不难想象当今的全球宪法会议有可能提出些许不同的权利清单。

  《世界人权宣言》的跨国共识基本上源自人民、国家和其他政治主体的自愿选择,这一选择意味着人权对于保障他们有尊严的生活愿景至关重要。因此,我们应该多谈论人权的相对“普遍性”,而非人权的“相对”普遍性。[27]

  (八)本体论普遍性(ontological universality)

  重叠共识意味着人权在当今世界能够建立在多种多样的“基础”之上。单一的超历史基础(transhistorical foundation)提供的是我所谓的本体论普遍性。[28]尽管单一的道德准则确有可能在客观上是正确的,同时在任何时空都是有效的,但至少有三个问题让本体论普遍性难以自圆其说,并且失去政治上的吸引力。

  第一,不管某一特定哲学或宗教的拥护者多么不懈地坚称他们的价值是客观有效的,他们都无法说服其他宗教或哲学的拥护者。无法达成共识与根本就不存在客观价值之间几乎无异。

  第二,所有著名的全整论说在它们的大部分历史中均忽视或是积极地否定人权。客观正确的教义不大可能(虽然是可以想象的)被如此广泛地误解。因此,一般意义上的人权以及《世界人权宣言》中特定的权利清单不可能在本体论上是普遍的。充其量,我们可能会发现一种具有本体论普遍性的全整论说最近有时会把人权当作是一个关于政治的正义观念去支持。

  第三,如果人权的本体论普遍性缺乏人类学普遍性,这意味着几乎所有的道德和宗教理论在它们大部分历史中客观上都是错误的或是不道德的。这一想法可能确实是正确的。但在我们接受这样的一个激进的想法之前,我认为相较于现有支持本体论普遍性的观点,我们需要更强有力的论点。

  重叠共识理论旨在给人权提供更多的基础。无论它在分析和哲学层面的优点或缺点,重叠共识它都有很大的实用价值。那些想要(或是受道德驱使)提出本体论主张的人可以做到这一点,且无需说服或是强迫他人接受这一特定的或其他任何基础。因此,把人权看作是罗尔斯关于政治的正义观念,使我们能够在解决大量关于政治正义和正当问题时,可以规避那些毫无定论且往往毫无意义的道德基础纷争。

  四、文化相对主义的多重界定

  (一)从方法论文化相对主义到实体文化相对主义

  考虑了“普遍性”的诸多可能的含义后,我现在想稍微简要地讨论“相对性”的几种不同的含义。是什么使得(或声称可以使得)人权是相对的?相对于什么是相对的?我们已经看到人权在历史上是相对的。充其量,本体论普遍性还是一个有待争论的问题。相对论最常见的观点往往诉诸文化。

  文化相对性是一个事实:文化在不同的时间和空间里是有差异的,有时甚至差异极大。文化相对主义通过一系列教义向传统权威(prescriptive force)灌输文化相对性。为了达到我们的目的,我们可以区分方法论文化相对主义和实体性文化相对主义。[29]

  20世纪20年代中期,方法论文化相对主义在人类学家间盛行。为了使人类学免受无意识的、往往甚至是有意的偏见的影响(这一偏见的根源在于用现代西方的范畴和价值去描述和评价其他社会),他们极端地主张在分析文化时不作价值判断。[30]这样的观点直接意味着承认了人权的历史相对性或人类学相对性。

  在讨论人权的时候,文化相对主义通常表现为实体的规范教义,它要求尊重文化差异。[31]面对各异的文化传统,《世界人权宣言》中的规范被描述为不具有规范效力。实践应该根据有关文化的标准进行评判。正如美国人类学协会在关于人权的声明中所指出的:“只有生活在社会所定义的自由中时,一个人才是自由的。”[32]

  (二)实体性文化相对主义:六个问题

  罗达•霍华德-哈斯曼(Rhoda Howard-Hassmann)将这一立场恰如其分地描述为“文化绝对主义”。[33]文化提供绝对的评判标准;文化说什么是正确的,什么就是正确的(针对那些文化中的人而言)。[34]这里不去回应一些具体的主张(这其中通常包括的观点有其他文化更关注义务而非权利、群体而非个体),我重点讨论六个涉及实体文化相对主义或绝对论文化相对主义的问题。

  第一,化“权利”为“传统”、化“好的”为“老的”以及化“强制性的”为“习惯性的”是有风险的。然而,有些社会或个人相信他们的价值之所以有约束力的原因仅仅是或者主要是由于他们的价值恰巧被他们所处的文化广泛认可。如果缺乏强有力的哲学观点(这在文化相对主义的人权文献中是找不到的),采用一种不符合多数人道德经验的理论似乎并不妥当,特别是在借文化敏感性和多样性之名的场合。

  第二,将土著文化的起源与道德效力联系在一起存在严重的问题。美国人类学协会的声明坚持认为:“标准和价值与它们所源起的文化相关,因此任何从某一文化的信仰或是道德准则中提出假设的努力都必定会妨碍《世界人权宣言》适用于全人类。”[35]仅因为某价值或实践出现在A地便认为其无法适用于B地的看法充其量是一种可疑的哲学主张,即认为道德认知或学习只能在(封闭的)文化中进行。这一看法还危险地假设了文化的道德无误论。

  第三,认为不容异己的甚至是种族灭绝的相对主义和包容的相对主义一样都是合乎情理的。如果我的文化价值告诉我其他人是下等的,那么没有质疑这一价值的标准。一个多维的、多元文化的人权概念所需要诉诸的原理与规范的文化相对主义之间存在着冲突。

  第四,文化相对主义的观点通常要么忽略政治,忽略把政治与文化混为一谈。文化通常极其强制性的一面恰恰被忽略了。其结果是,这样的观点经常把人们被迫包容的观点与他们追求的价值相混淆。

  第五,这些观点通常忽略国家、市场、殖民主义、人权观念的传播以及其他各种社会力量的影响。此处所描述的文化是过去文化(如果曾经存在的话)的一种理想化的表现形式,它在当今并不存在。例如,罗杰•艾姆斯(Roger Ames)在题为《继续谈论中国人权》的文章中,完全忽略了半个多世纪中国共产党执政的影响,作者似乎认为在讨论当代中国人权的时候这一因素与人权无关。[36]

  第六,作为最常见的问题,文化相对主义的典型表述是把文化看作是连贯的、同质的、合意的和静态的。这在很大程度上忽略了文化的条件性、争论性和可变性。事实上,文化是一个由极富争议的符号、实践和意义所构成的集合,社会成员始终在为此而斗争。[37]文化不是命运,或者说,仅从如下这个意义上讲,文化可以被看作是命运,即某些因素在某一特定社会胜出,进而顺势创造了一种特殊的、非宿命的命运(contingent destiny)。

  事实上,对于遭到误解的普遍主义而言,文化相对性和方法论文化相对主义的教义是重要的解决方案。我们应当重视的是人们对(新)帝国主义的惧怕以及那些展示许多文化相对主义观点背后的文化面向的愿望。然而,规范的文化相对主义是一个存在严重问题的道德理论,它对人权的相对性缺乏理解。

  (三)自决与主权:文化相对主义的基础

  自决和主权是包容的文化相对主义的基础,后者建立在对国际社会的人民/国家的相互承认之上。按照道德原则去理解,自决意味着这样一个主张:自由的人民有权选择自己的生活方式和管理形式。“民主”的语言也很常用。民主自决是对平等和自治原则的共同体表达,后者是人权理念的核心。

  然而,某一特定的做法实际上是否构成自由人民的自由选择,这是一个经验问题。我们不应该把自决与法律主权相混淆。合法的主权国家不需要满足或反映自决的道德原则。很多时候,专制政体虚伪地声称反映了人民的意志。很多时候,国际法律主权保护的政体既违反了道德自决,又侵犯了大多数国际公认的人权。因此,我们又回到人权的相对享有的问题上,即人权的享有在大多数情况下取决于一个人在哪里生活。

  结果往往是正义和秩序之间的冲突,前者以人权和自决为代表,而后者以国际法律主权为代表。甚至是对系统性人权侵犯不作干预也能够显著减少国家间潜在的暴力冲突。我们还可以把国际法律主权视为国家交往的道德原则,以及关于相互包容和尊重(国家)平等与自治的原则。然而,在当代世界,在享有国际公认的人权的问题上,法律主权带来了大量的相对性因素。

  (四)后结构主义、后殖民主义以及批判理论中的文化相对主义

  随着冷战的结束及后结构主义和后殖民主义视角的兴起,地位日益称霸的人权观念已经催生了一连串新的相对主义观点,或者更准确地说,反普遍主义的观点。虽然在实质和动机上往往与早期的文化相对主义类似,但是这些新的观点通常建立在极其不同的反基础主义(anti-foundationalist)的本体论和认识论之上[38],并且往往特别指向全球化的语境。这些观点试图质疑的是那些傲慢的、新帝国主义的普遍性观点,并且关注的是那些“嵌入在国际话语中的、文明层面上的、不对称的权力关系”,进而为全球的边缘群体和民众开启或保留了采取自主行动的话语和实践空间。[39]

  虽然这些观点中的某些版本致力于尖刻的批判[40],但是许多观点还是颇为缓和的。“人权话语的诱惑是如此之大,以至于对权利的批判事实上被耽误了。”[41]这些观点声称缺乏批判性反思使得人权倡导者成为了“当今世界的一个问题,而非解决方案”[42]。“德行有阴暗的一面”[43]。无论西方的实践者用意何在,令人不安的现实通常是“帝国人道主义”(imperial humanitarianism)。[44]

  在这些表述中,人们针对的更多的是普遍性本身,而非特定的普遍人权。更确切地说,是那种倾向于在智识上掩盖和在政治上打压差异的普遍性主张。反过来讲,甚至是很多抱有相当激进的后结构主义和后殖民主义观点的作者也拒绝认为规范的文化相对主义优于一种对话式的跨文化共识(这一共识最终和上述重叠共识的观点并无差异)。[45]我相信这体现了人们对相对性和普遍性的讨论正愈加细致,过去两者之间的分歧均得到了新的阐述。

  五、为特殊性辩护:普遍的权利,而非相同的实践

  在过去的十年里,大多数讨论试图超越对普遍性问题的二分法表述。当今,多数老道的捍卫者(无论是来自普遍性一方还是相对性一方)意识到了极端承诺的危险,并且至少承认了批评者和反对者的立场中都存在着一些有吸引力的观点和洞见。

  在相对侧重于普遍性的讨论中,我所辩护的是“相对普遍性”。[46]而在关于相对性的讨论中,理查德•威尔逊(Richard Wilson)认为人权的思想和斗争“嵌入在本土的规范性秩序之中,但也陷入到超越本土的复杂权力和意义网络之中。”[47]而作为一种折中的观点,安德鲁•内森(Andrew Nathan)使用的语言是“缓和的普遍主义”(tempered universalism)。[48]

  这一关于普遍性(和相对性)的更加灵活的解释方案使我们能够从三个层面去思考普遍性问题。我一直主张这一方案,因为它对于我们思考在“普遍人权”领域什么应当是普遍的和什么应当是相对的特别有帮助。[49]人权在概念层面是(相对)普遍的,宽泛的表述例如《世界人权宣言》第3条和第22条关于“每个人有权享有生命、自由和人身安全”和“每个人有权享受社会保障”的主张。[50]然而,特定的权利概念(concepts)可以有多种合理的观念(conceptions)。相应地,任何特定的权利概念都会有许多具体的实施方案。例如,为了“直接或是通过自由选择的代表参与国家的管理”,人们可以通过设计选举制度去实施权利。从这个角度上讲,相对性不仅是合理的,也是可取的。[51]

  功能普遍性和重叠共识普遍性主要存在于概念层面。《世界人权宣言》中的多数规定也停留在这个层面。虽然国际人权条约往往体现了对权利概念的特定理解,有时甚至是特定的实施方式[52],但是这些条约同样为特定的实践提供了一系列可能。基于国家、地区、文化或其他分类,大量次要的差异与国际法普遍性和重叠共识普遍性完全不冲突。

  概念决定了不同观念之间存在着一系列合理的差异,并进一步限制了可以被看作是实施特定概念和理解的实践范围。但是,总体而言,即使一些差异偏离了权威的国际人权规范,它们也有可能是合法的,或说并不违法。

  以下四项标准可以帮助我们严肃而又有共鸣地理解那些支持偏离国际人权规范的主张。基于篇幅的考虑,我仅仅是指出了这些标准,虽然我怀疑一旦我们接受了某些相对普遍性的观点,这些标准会是有很大争议的。[53]

  其一,甚至是在概念层面,威胁上的重大差别有可能成为证明差异存在的正当理由。虽然这或许是解释大量偏离国际人权规范的最有力的理论依据,但是这样的观点在当代世界很少具有经验上的说服力。土著人可能是证明这一规则的例外。[54]其二,在重叠共识中,当参与者提出了严肃且缜密的观点来为国际人权规范的有限偏离辩解的时候,他们应当得到让别人感同身受的申辩机会。相较于系统偏离或全面抑制,“细节”上的分歧应该被区别对待。如果由此产生的一系列人权基本符合《世界人权宣言》的结构和核心价值,那么我们应该相对包容特定的偏离。其三,有人主张出于文化或历史原因,某一特定的理解或实施方式深深地内嵌于某个重要的社会群体或对该群体具有格外重大的意义。就此而言,这样的观点应当得到我们同情般的体谅(sympathetic consideration)。即便我们对多样性的重视并不积极,但是自由人民的自主选择绝不应当被轻易忽略,特别是当这些选择反映的是确立已久的惯习,后者建立在根深蒂固的信念之上。其四,偏离国际人权规范越是出于强制,相应的包容越是应当减少。

  六、单边普遍主义的危害

  我的论述强调的是从有限的相对意义上去理解普遍主义的“好的”一面。在反对本体论普遍性的时候,我忽视了像是帝国主义式的不容忍(imperialist intolerance)的主张进入政治领域时所具有的危害。本文最后讨论的是由过度的或“错误的”普遍主义所造成的一些政治危害,尤其是当一个强大的主体把自己的利益(误)认为是普遍价值的时候。

  殖民主义遗留的问题要求在冲突的文化价值面前,当西方人提出普遍主义观点的时候应当小心谨慎。西方人还必须记住,即便在他们最有诚意的活动背后也存在着政治、经济和文化力量。任何强加西方价值的暗示都有可能遭到合理的怀疑,甚至是抵抗。如何提出普遍主义和相对主义的观点有时和这些观点的内容本身一样重要。[55]然而,我们不应当把用心和谨慎与不留心和不作为相混淆。我们的价值和国际人权规范可能要求我们根据这些标准行事,即便在未取得他人同意的情况下(至少在不涉及武力的情况下)。如果遭到异常的反对,甚至是得到有力认可的传统也不值得我们去包容。

  我并不意在淡化文化和政治傲慢的危害,特别是在大国支持的情况下。美国的外交政策往往将美国的利益与普遍价值混为一谈。许多美国人似乎认为对美国有利的事情就是对世界有利的事情,如果不是这样的话,“那就是别人的问题”。如此傲慢和滥用“普遍主义”的危害在国际关系中最为显著。其中,规范性争议无法通过理性说服或是诉诸公认的国际规范得到解决,进而往往是通过(政治、经济和文化)权力解决的。

  面对这一无疑有悖常理的“单边普遍主义”(unilateral universalism),甚至一些善意的批评者也会被主张文化必要相对性(essential relativity)的误导观点吸引。然而,这实际上接受了把人权与美国外交政策混淆的做法。为了应对“错误”的普遍主义,恰当的解决方案是合理的相对普遍主义。功能普遍性、重叠共识普遍性和国际法普遍性——连同这些普遍性在分析和实体层面上的优势——共同构成了抵制美国外交政策滥用的宝贵资源,甚至有可能促使美国的外交政策转而采用更加人性化的手段。针对来自大国的傲慢的“普遍主义”,国际法普遍性和重叠共识普遍性为我们提供了重要的保护。

  国际法普遍性是国际人权运动最伟大的成就之一,无论是在本质上还是因为它有助于深化重叠共识。甚至是美国也时不时加入到了部分的共识之中。而所有这些都与成千上万的人息息相关,并与数以百万的人间接相关,国际公认的人权标准让这些人的生活变得更好。

  人权并不是解决世界问题的灵丹妙药。然而,人权在近几年来完全值得人们这样的重视。在不远的将来,人权将依然是国家、国际和跨国争取社会正义和人类尊严的重要因素。作为一个强有力的手段,这些权利的相对普遍性能够被用来建立更加公正和人道的国家和国际社会。

  ([美]杰克•唐纳利**[美]杰克•唐纳利(Jack Donnelly),美国丹佛大学约瑟夫•科贝尔国际研究院安德鲁•梅隆教授。作者说明:本文的基调很大程度上归功于近十年前我与丹尼尔•贝尔(Daniel Bell)和陈祖为(Joseph Chan)在日本的长谈。我要感谢两位学者在深度讨论中所提出的针锋相对的观点,这体现了学术生活中最美好和最令人兴奋的一面。我要感谢韩国延世大学、日本立命馆大学和美国西方学院的听众参加了本文早期若干版本的讲座。我还要感谢我的学生20多年来一直鼓励我澄清、改进并适当调整我的观点。译者:郭晓明,加拿大麦吉尔大学法学院人权与法律多元主义中心博后研究员,法学博士。译者说明:本文原文刊登于《人权季刊》杂志(Jack Donnelly,“The Relative Universality of Human Rights”,29 Human Rights Quarterly(2007),pp.281-306.)。应作者要求,中译版在原版的基础上增加了开篇段和第二节“‘普遍的’与‘相对的’”。另外,译者对文中标题进行了必要的调整,特此说明。)

  注释:

  ①Jack Donnelly,“Human Rights and Human Dignity:An Analytic Critique of Non-Western Human Rights Conceptions”,76 American Political Science Review (1982),pp.303-16;Jack Donnelly,“Cultural Relativism and Universal Human Rights”,6 Human Rights Quarterly(1984),p.400;Jack Donnelly,Universal Human Rights in Theory and Practice,Cornell University Press,1989;Jack Donnelly,“Traditional Values and Universal Human Rights:Caste in India”,in Asian Perspectives on Human Rights,Westview Press,1990;Jack Donnelly,“Post-Cold War Reflections on International Human Rights”,8 Ethics & International Affairs(1994),p.97;Jack Donnelly,“Conversing with Straw Men While Ignoring Dictators:A Reply to Roger Ames”,11 Ethics & International Affairs(1997),p.207;Jack Donnelly,“Human Rights and Asian Values:A Defense of ‘Western’ Universalism”,in The East Asian Challenge for Human Rights,Cambridge University Press 1999;Jack Donnelly,Universal Human Rights in Theory and Practice,2d ed.,Cornell University Press 2003;Rhoda E.Howard & Jack Donnelly,“Human Dignity,Human Rights and Political Regimes”,80 American Political Science Review(1986),p.801.

  ②本节直接取自并总结于Jack Donnelly,Universal Human Rights in Theory and Practice,2d ed.,同注①,第5章。

  ③Adamantia Pollis & Peter Schwab,“Human Rights:A Western Construct with Limited Applicability”,in Human Rights:Cultural and Ideological Perspectives,Praeger 1979,p.1,p.15;See Makau Mutua,“The Banjul Charter and the African Cultural Fingerprint:An Evaluation of the Language of Duties”,35 Virgina Journal of International Law (1995),p.358;David R.Penna & Patricia J.Campbell,“Human Rights and Culture:Beyond Universality and Relativism”,19 Third World Quarterly(1998),p.21.

  ④Fouad Zakaria,“Human Rights in the Arab World:The Islamic Context”,in Philosophical Foundations of Human Rights,UNESCO Publishing 1986,pp.227-228.

  ⑤Dunstan M.Wai,“Human Rights in Sub-Saharan Africa”,in Human Rights:Cultural and Ideological Perspectives,Praeger 1979,pp.115-116.

  ⑥Ibrahim Anwar,Special Address presented at the JUST International Conference:Rethinking Human Rights(7 Dec 1994)in Human Wrongs(1994),p.277.

  ⑦Radhika Coomaraswamy,“Human Rights Research and Education:An Asian Perspective”,in International Congress on the Teaching of Human Rights:Working Documents and Recommendations,224 UNESCO Publishing,1980.

  ⑧Ralph Buultjens,“Human Rights in Indian Political Culture”,in The Moral Imperatives of Human Rights:A World Survey,University Press of America,1980,p.109,p.113;参看Yougindra Khushalani,“Human Rights in Asia and Africa”,4 Human Rights Law Journal (1983),pp.403-408;Max L.Stackhouse,“Creeds,Society,and Human Rights:A Study in Three Cultures”,Human Rights Quarterly(1984).

  ⑨更详细的观点支持,参见Donnelly,Universal Human Rights in Theory and Practice(2d ed.),同注①,第5章;Rhoda E.Howard,Human Rights in Commonwealth Africa,Rowman & Littlefield Publishers 1986,第二章。

  ⑩Wai,同注⑤,p.116.

  ⑪See Asmarom Legesse,“Human Rights in African Political Culture”,in The Moral Imperatives of Human Rights:A World Survey,University Press of America,1980,pp.123,pp.125-127;Nana Kusi Appea Busia,Jr.,“The Status of Human Rights in Pre-Colonial Africa:Implications for Contemporary Practices”,in Africa,Human Rights,and the Global System:The Political Economy of Human Rights in a Changing World,Greenwood Press 1994,p.225,p.231;关于非洲以外的例子,Abdul Aziz Said,“Precept and Practice of Human Rights in Islam”,1 Universal Human Rights(1979),pp.63-65;Raul Manglapus,“Human Rights are Not a Western Discovery”,4 Worldview (1978);Adamantia Pollis & Peter Schwab,“Introduction”,in Human Rights:Cultural and Ideological Perspectives,Praeger 1979,p.xiii,p.xiv.

  ⑫Hung-Chao Tai,“Human Rights in Taiwan:Convergence of Two Political Cultures?”,in Human Rights in East Asia:A Cultural Perspective,Paragon House Publishers,1985,p.77.

  ⑬Manwoo Lee,“North Korea and the Western Notion of Human Rights”,in Human Rights in East Asia:A Cultural Perspective,Paragon House Publishers 1985,p.129.

  ⑭John Locke,Two Treatise on Government (London,W.Wilson 1821)(1689).

  ⑮See Donnelly,Universal Human Rights in Theory and Practice,2d ed.,同注①,第4章;See Michael Goodhart,“Origins and Universality in the Human Rights Debate:Cultural Essentialism and the Challenge of Globalization”,25 Human Rights Quarterly(2003),p.935;Arvind Sharma,Are Human Rights Western in Origin? A Contribution to the Dialogue of Civilizations,Oxford University Press 2006。该书全面地、批判性地探讨了人权被视为“西方的”多种含义。

  ⑯Henry Shue,Basic Rights:Subsistence,Affluence,and U.S.Foreign Policy,Princeton University Press,1980,pp.29-34.

  ⑰批准率可登录http://www.ohchr.org/english/countries/ratification/index.htm或参见http://www.ohchr.org/english/bodies/docs/status.pdf。

  ⑱Alison Brysk,Human Rights and Private Wrongs:Constructing Global Civil Society,Routledge,2005.

  ⑲John Rawls,The Law of Peoples xliii-xlv,pp.11-15,pp.174-176(1999);John Rawls,Political Liberalism,pp.31-33,pp.172-173(1993).

  ⑳Rawls,Political Liberalism,同注,pp.133-172,pp.385-396.

  [21]同上注,p.133.

  [22]John Rawls,The Law of Peoples,同注⑲.罗尔斯本人把其观点延伸到了政治的正义观念和国际公认的人权清单,前者范围更广,而后者则更窄。此处的论述在灵感上是罗尔斯式的,但不是罗尔斯的论述。

  [23]Heiner Bielefeldt,“‘Western’ versus ‘Islamic’ Human Rights Conceptions?:A Critique of Cultural Essentialism in the Discussion on Human Rights”,28 Political Theory (2000),p.90,通过列举伊斯兰人权思维的新近趋势,该文针对重叠共识普遍性提出了类似的观点。另参见Ashwani Kumar Peetush,“Cultural Diversity,Non-Western Communities,and Human Rights”,34 Philosophical Forum(2003),p.1,该文讨论的是东亚的人权观。Vincanne Adams,“Suffering the Winds of Lhasa:Politicized Bodies,Human Rights,Cultural Difference,and Humanism in Tibet”,12 Medical Anthropology Quarterly(1998),p.74.关于跨文化共识,更加松散的论述参见Human Rights in Cross-Cultural Perspectives:A Quest for Consensus,University of Pennsylvania Press,1992.

  [24]Anthony J.Langlois, The Politics of Justice and Human Rights,Cambridge University Press,2001.该文提供的综述或许是最好的。Michael Jacobsen & Ole Bruun eds.,Human Rights and Asian Values:Contesting National Identities and Cultural Representations in Asia,Curzon 2000;The East Asian Challenge for Human Rights,同注①,这是一部很好的论文集。

  [25]“儒教徒可以通过他们自身传统以外的资源去理解权利。”May Sim,“A Confucian Approach to Human Rights”,21 History of Philosophy Quarterly(2004),pp.337-338.参看Joseph Chan,“Moral Autonomy,Civil Liberties,and Confucianism”,52 Philosophy East and West(2002),p.281;Joseph Chan,“Confucian Perspective on Human Rights for Contemporary China”,in The East Asian Challenge for Human Rights,同注①.关于儒教和现代的社会和政治实践,参见Daniel A.Bell & Hahm Chaibong eds.,Confucianism for the Modern World,Cambridge University Press,2003。

  [26]即便在我看来,这一观点并非显然正确。我更多感到的是伪善,正如伪善地签署规范所具有的实质吸引力所表现的那样。

  [27]劳拉•赫伯特(Laura Hebert)曾在一次私人信息中指出,我以前把我的观点描述为弱的相对主义或是强的(但不是激进的)普遍主义,但在本文早期的一个版本中,我使用的名称是弱的普遍主义。细心的读者会注意到,我在本文避免使用这样的表达方式来支持相对普遍性的概念,人们进而可以从不同角度强调这一概念。这反映了在处理相对主义和普遍主义的关系时,我逐渐意识到相较于采用一种可能涵盖所有立场的理想类型,更具优势的做法是把两者之间的关系理解为由积极加入讨论的参与者们在特定的时间和地点所普遍持有的一系列观点。在任何特定的时间和地点,实际活跃的一系列观点有可能仅仅覆盖了理想类型的一部分。尽管是间接的,但是我所表达的观点一直都是根据前者作出的。在过去的十年来,冷战时代大部分居于相对主义一端的观点已经从主流讨论中消失了。因此,我自己的观点——曾经接近普遍主义一端的观点——现在更多表现为缓和的普遍主义。我还必须要承认,鉴于当今新的政治语境,我有意更多强调的是为普遍人权规范的多样实施提供空间。参见Donnelly,“Human Rights and Asian Values”,同注①;第13节和第14节以下。

  [28]最近试图为本体论普遍性辩护的作品,See William J.Talbott, Which Rights Should Be Universal?,Oxford University Press 2005,pp.3-4.

  [29]John J.Tilley,“Cultural Relativism”,22 Human Rights Quarterly(2000),p.501,该文详细回顾了大量具体的概念,并且大量地引用了人类学的相关文献。See Alison Dundes Renteln,“Relativism and the Search for Human Rights”,90 American Anthropologist(1988),p.56.

  [30]Melville J.Herskovits, Cultural Relativism:Perspectives in Cultural Pluralism,Random House(1972).

  [31]Even Renteln,“Relativism and the Search for Human Rights”,同注,p.56,作者声称要提出“一个关于道德认知本质的元伦理学(metaethical theory)”,进而使她的立场更类似于我所谓的方法论相对主义。作者还坚称“多样性应当得到承认”,同时“亟须采用一个更加宽泛的、能够涵盖各种概念的人权观”。Alison Dundes Renteln,“The Unanswered Challenge of Relativism and the Consequences for Human Rights”,7 Human Rights Quarterly(1985),p.540.这些实质性的主张并不仅仅源自于方法论相对主义或对道德认知的因果性或描述性解释。

  [32]Exec.Comm.,Am.Anthropological Assn,“Statement on Human Rights”,49 American Anthropologist (1947),p.539.

  [33]Rhoda E.Howard,“Cultural Absolutism and the Nostalgia for Community”,15 Human Rights Quarterly(1993),p.315.

  [34]在20世纪80年代,这些主流观点的一个变体(variant)认为,冷战时代(西方/自由主义、苏联/社会主义和第三世界)三个“世界”中的任意一个都有自己独特的人权概念。这些概念根植于各自共同的历史经验和社会正义观。例如参见Hector Gros Espiell,“The Evolving Concept of Human Rights:Western,Socialist and Third World Approaches”,in Human Rights:Thirty Years After the Universal Declaration,Brill 1979;Adamantia Pollis,“Liberal,Socialist,and Third World Perspectives on Human Rights”,in Toward a Human Rights Framework,Praeger 1982,p.1;参见Stephen P.Marks,“Emerging Human Rights:A New Generation for the 1980s?”,33 Rutgers Law Review(1981),p.435;Karel Vasak,“Pour une troisième génération des droits de l'homme”,in Studies and Essays on International Humanitarian Law and Red Cross Principles in Honour of Jean Pictet,Kluwer Law International,1984,p.837;Karel Vasak,“Les différentes catégories des droits de l'homme”,in Les Dimensions universelles des droits de l'homme.Vol.I. Bruylant Bruxelles 1991.Micheline R.Ishay,The History of Human Rights:From Ancient Times to the Globalization Era,University of California Press,2004,本书提出了一个后冷战版本的、相对细致的观点。关于反论,参见J.Donnelly,“Third Generation Rights”,in M.Nijhoff,Peoples and Minorities in International Law,1993,p.119.
三个世界的故事表明,发展水平和政治历史是国家(群体)不得不面对的首要事项。人们认为,社会主义国家和第三世界国家无法承受公民权利和政治权利的“奢侈”,这些国家应当把重心放在依法建立国家主权和经济及社会发展上。虽然人们通常承认公民权利和政治权利在长远上是可取性的,但是这些权利(充其量)被认为是次要事项、干扰事项,甚至是一国努力实现自决和经济发展的重大障碍。然而,有一种观点认为拒绝公民权利和政治权利的仁慈政府(benevolent governments)可以在更快地实现发展的同时更加普遍地分配利益。在冷战时期左翼和右翼的发展型独裁国家(developmental dictatorships)中,这样的观点几乎没有经验上的支持。恰恰相反,在缺乏公民权利和政治权利的情况下追求经济权利和社会权利实践中通常在这两类权利方面都表现不佳,特别是在中期和长期。

  [35]Exec.Comm.,Am.Anthropological Ass'n,同注,p.542.

  [36]Roger T.Ames,“Continuing the Conversation on Chinese Human Rights”,11 Ethics & International Affairs(1997),p.177.

  [37]将这一文化理解简要适用于人权讨论的佳作,参见Ann-Belinda S.Preis,“Human Rights as Cultural Practice:An Anthropological Critique”,18 Human Rights Quarterly(1996),p.286;Andrew J.Nathan,“Universalism:A Particularistic Account”,in Negotiating Culture and Human Rights,Columbia University Press,2001;另参看Neil A.Engelhart,“Rights and Culture in the Asian Values Argument:The Rise and Fall of Confucian Ethics in Singapore”,22 Human Rights Quarterly(2000),p.548;Elizabeth M.Zechenter,“In the Name of Culture:Cultural Relativism and the Abuse of the Individual”,53 Journal of Anthropological Research(1997),p.319.

  [38]然而,批判的马克思主义视角从基础主义的视角提出了类似的观点。例如参见Tony Evans,US Hegemony and the Project of Universal Human Rights,Palgrave Macmillan UK 1996;Tony Evans ed.,Human Rights Fifty Years On:A Reappraisal,Manchester University Press 1998。

  [39]Anthony Woodiwiss,“Human Rights and the Challenge of Cosmopolitanism”,19 Theory,Culture & Society (2002),p.139.

  [40]例如,马卡•穆图阿(Makau Mutua)写道:“人权事业中偏袒的、傲慢的措辞”只不过是“欧洲中心主义殖民计划”的最新表达。Makau Mutua,“Savages,Victims,and Saviors:The Metaphor of Human Rights”,42 Harvard International Law Journal(2001),p.201.在这篇文章中,国际人权规范的支配地位被看作是赋予西方文化“帝国主义的特权以及向他国界定和施加什么注定是对人性有利的权利。”同上注,p.219。

  [41]Makau Wa Mutua,“The Ideology of Human Rights”,36 Virginia Journal of International Law(1996),p.589.

  [42]David Kennedy,“The International Human Rights Movement:Part of the Problem?”,15 Harvard Human Rights Journal (2002),p.101.

  [43]David Kennedy,The Dark Sides of Virtue:Reassessing International Humanitarianism,Princeton University Press,2004.

  [44]Gil Gott,“Imperial Humanitarianism:History of an Arrested Dialectic”,in Moral Imperialism:A Critical Anthology,New York University Press 2002,p.19;See Susan Koshy,“From Cold War to Trade War:Neocolonialism and Human Rights”,58 Social Text(1999),p.1;Pheng Cheah,“Posit(ion)ing Human Rights in the Current Global Conjuncture”,9 Public Culture(1997),pp.233-266.Michael Ignatieff,“Human Rights as Politics,Human Rights as Idolotry”,in Human Rights as Politics and Idolatry,Princeton University Press 2001,pp.3-53,该文在极其有限的自由主义视角下表达了相似的忧虑。

  [45]See Bonaventura de Sousa Santos,“Toward a Multicultural Conception of Human Rights”,in Moral Imperialism:A Critical Anthology,New York University Press,2002,p.39;Berta Esperanza Hernández-Truyol & Sharon Elizabeth Rush,“Culture,Nationhood,and the Human Rights Ideal”,33 University of Michigan Journal of Law Reform(2000),p.233.

  [46]关于这类观点,See Fred Halliday,“Relativism and Universalism in Human Rights:the Case of the Islamic Middle East”,43 Policy Studies(1995),p.152;Michael J.Perry,“Are Human Rights Universal? The Relativist Challenge and Related Matters”,19 Human Rights Quarterly(1997),p.461;Charles R.Beitz,“Human Rights as a Common Concern”,95 American Political Science Review(2001),p.269.

  [47]Richard Wilson ed.,Human Rights,Culture & Context:Anthropological Perspectives,Pluto Press,1997,p.23;参看Fred Dallmayr,“‘Asian Values’ and Global Human Rights”,52 Philosophy East and West(2002),p.173;Charles Taylor,“Conditions of an Unforced Consensus on Human Rights”,in The East Asian Challenge for Human Rights,同注①;Penna & Campbell,同注③.

  [48]Nathan,同注;参看Preis,同注;Declan O'Sullivan,“Is the Declaration of Human Rights Universal?”,4 Journal of Human Rights(2000),p.25.

  [49]Donnelly,“Cultural Relativism and Universal Human Rights”,同注①;Donnelly,Universal Human Rights in Theory and Practice,2d ed.,同注①,§6.4.

  [50]Universal Declaration of Human Rights,adopted 10 Dec.1948,G.A.Res.217A(III),U.N.GAOR,3d Sess.(Resolutions,pt.1),at 71,arts.3,22,U.N.Doc.A/810(1948),reprinted in 43 Am.J.Int'l L.127(Supp.1949).

  [51]同上,art.21.

  [52]例如,《禁止酷刑和其他残忍、不人道或有辱人格的待遇或处罚公约》第14条第1款规定:“每一缔约国应在其法律体制内确保酷刑受害者得到补偿,并享有获得公平和充分赔偿的强制执行权利,其中包括尽量使其完全复原。如果受害者因受酷刑而死亡,其受抚养人应有获得赔偿的权利。”Convention Against Torture and Other Cruel,Inhuman or Degrading Treatment or Punishment,adopted 10 Dec.1984,G.A.Res.39/46,U.N.GAOR,39th Sess.,Supp.No.51,art.14,U.N.Doc.A/39/51(1985)(entered into force 26 June 1987),reprinted in 23 I.L.M.1027(1984),substantive changes noted in 24 I.L.M.535(1985).

  [53]我是从国际社会的积极参与者的视角含蓄地提出我的观点的。不同的、更加复杂的“主题立场”(subject position)十分重要,因为普通人对其价值观抱有更加本土和特殊的理解。我怀疑,在关于文化相对主义和人权的论辩中,大多数“自说自话”的场合发生在人们误把明确的观点置于特定的环境下(无论是本土还是国际),并直接套用到另一个话语环境中,而不作任何调整以确保这些观点的共鸣力和说服力。例如,在今天的中国农村大部分地区,直接诉诸国际公认的人权在政治上并不可行,且往往会起到适得其反的作用。那些致力于直接改善中国农民日常生活的人需要重视这一事实。

  [54]我认为,“发达国家”与“发展中国家”之间存在着合理的概念差异,这些差异顶多表现为在短期内优先关注哪一国际公认的特定人权。而对于个人在这些国家适于享有的权利清单,不应该有太大的差异。

  [55]如果读者认为我间接承认了我之前关于相对主义的研究存在着某些缺陷,我可能不会反对这些读者,尽管我怀疑我们可能就这些批评的适用范围有分歧。

  Abstract: Human rights as an international political project are closely tied to claims of universality.Attacks on the universality of human rights,however,are also widespread.And some versions of universalism are indeed theoretically indefensible,politically pernicious,or both.This essay explores the senses in which human rights can(and cannot)be said to be universal,the senses in which they are(and are not)relative,and argues for the“relative universality”of internationally recognized human rights.

  (责任编辑叶传星)
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