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启蒙人权理论的悖论与超越——马克思《论犹太人问题》人权思想分析

2018-11-21 16:35:45   来源:《人权》2018年第3期   作者:李超群
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  内容提要:由自然权利论所阐发的启蒙人权理论,乃是今日西方国家人权话语霸权的基础理论,但这一理论实际上充满内在矛盾。马克思早在其首次对“人权”概念进行全面系统剖析的论著《论犹太人问题》中,便依据市民社会与政治国家关系理论,分析了启蒙人权理论之人权概念的实质即“市民社会的成员的权利”。通过对市民社会的批判,马克思深刻揭露了启蒙人权理论的三重悖论,即个人与共同体的目的与手段悖论、人的普遍性与特殊性难以调和之悖论、人权理论背离人权初衷之悖论。由此,马克思最终指明了超越启蒙人权理论悖论的关键方案——人的解放。这种“超越”的启示意义在于,构建新时代人权理论体系,不应停留在启蒙人权话语中自我设限,而更应从“人类共同命运”这一更加宏大的立足点出发,去实现人类的共同价值。

  关键词:马克思 人权 启蒙 市民社会

  由自然权利论所阐发的启蒙人权理论,使“人权”概念获得了具体形式与确定内容,奠定了现代人权理论的经典范式,并通过近代资产阶级革命现实化为资产阶级共和国的法律制度,也成为今日西方国家人权话语霸权的基础理论。但是,这样的人权理论并非完美,其内部实际上矛盾重重。实际上,早在马克思首次对“人权”概念进行全面系统剖析的论著《论犹太人问题》中,马克思便已经借助在《黑格尔法哲学批判》中已初步完成的关于市民社会和政治国家关系的思考,深刻洞察了启蒙人权理论的三重悖论。这不仅有助于帮助世人认知启蒙人权理论之本质和局限,更最终指明了超越启蒙人权理论悖论的关键方案——人的解放。

  一、启蒙人权理论的内在矛盾

  自然权利论认为,个人是一切人类共同体的基本要素,并预设了一个先于共同体存在的自然状态。在自然状态中,个人之间不存在任何恒常的固定关系,共同生活规范也尚付阙如,个人仅依凭激情、欲望而行动,其目的在于“自我保存”。由此,便从满足“自我保存”之激情的角度,阐明了人之与生俱来的自然权利,并使自然法屈从于自然权利。同时,自然权利论者也从激情、欲望出发,论证了“普遍人性”即人的无差别。纵然,在现实生活中,具体的个人在财富、社会地位、宗教、民族、性别等诸多方面呈现出各不相同的品质,然而,随着启蒙理性原则的深入推导,社会乃至个人被不断地分解至最基础要素,人的“最大公约数”被提取出来。对于个人的身心而言,他们在获得与运用理性上拥有相同的能力,在寻求自身生存、对抗死亡的方面,每个人则是更加一致。因此,究此最基础的标准而言,“普遍人性”得以在理性、欲望、自由和平等之上得到证成,相应的结果便是,每个人的保证自己生活的权利与追求幸福的诉求都应得到同等的认可。但是,由于自然状态中社会规范和共同权威的缺失,每个个人为了“自我保存”的行为将使自然状态最终演变为战争状态。在战争状态下,个体的“自我保存”则难以实现。因此,为了有效地保障每个个人的自然权利,必须“逃离自然状态”而建立政治国家。具体办法便是,通过订立社会契约,令每个个人将自然权利让渡给公共权力机构,由该机构指定并执行法律。不过,需要强调的是,人民让渡权利并服从公共权力的目的在于权利的有效保障,公共权力机构必须服从这一目的。“如果不是为了保护他们生命、权利和财产起见,如果没有关于权利和财产的经常有效的规定来保障他们的和平与安宁,人们就不会舍弃自然状态的自由而加入社会和甘受它的约束。” ①因此,保障人权便成为现代政治国家的正当性基础。

  然而,这种以个人为出发点阐明国家建构、最终又返回到个人权利保障的理路,看似逻辑严密,却植入了一个涉及个人与共同体关系的内在矛盾。实际上,在格劳秀斯阐发现代自然法观念之前,个人主义、个人与共同体的分裂已经出现,而格劳秀斯的理论更多地是将个人主义作为一个背景,并试图提供某种政治哲学框架以实现个人与共同体的和解。因此,他在阐述个人权利概念的同时,更加强调主权对于个人权利的独立性与决断性,他在《战争与和平法》中驳斥了将个人权利凌驾于主权之上的各种观点。②他以“权利让渡”概念表明个人为了保全自己将权利部分或全部地交由主权者,也力主主权并不能因与个人利益的局部冲突而遭到否定。“因为,一个事物即使失去了部分效用,也不意味着其全部消失。每一个人都是出于自身利益的考虑而希望整个社会平安无事,因此每一个人都会把自身安全置于整个国家的安全之上,这种观点是缺乏前后一致性的。而事实上,我们是希望实现普遍的安康,并非仅仅是为了我们自己的利益着想,同时也是为了其他人的利益着想。” ③霍布斯的自然状态学说虽然立足于彻底的个人主义,却更加明显地突出了政治生活的优越性与主权者的重要性。对霍布斯而言,自然状态是人类的苦难——“一切人反对一切人”的战争状态,他设想自然状态正是为了“逃离自然状态”,论证政治状态出现、利维坦诞生的合理性与正当性。惟有通过社会契约将个人权利让渡给主权者(利维坦),并赋予主权者以至上的、绝对的权力,从而将人们置于对主权者的共同恐惧之下,人们才由此得以在政治共同体之中获得和平与自我保全的条件。可见,格劳秀斯与霍布斯的学说都注意到孤立状态下的个人是不自足、不完满的,个人只有在共同体生活中才能有效实现自我保全,因此,他们强调了主权的重要意义,并试图降低反对主权的可能性,以保证共同政治生活不至瓦解。然而吊诡的是,他们对主权或“利维坦”的推导却始终以个人的自我保全及自然权利为前提,换言之,即便主权者被给予了极大程度的强调,但在其理论中、逻辑上,国家始终是由个人所派生的,是工具性的存在。由此,一个存在于前提和结论之间的矛盾便出现了:既然国家较之个人只是工具性的存在,它又何以能够对个人施以绝对的支配力呢?洛克看到了霍布斯的这种矛盾,更加明确地强调个人作为国家之前提的重要地位,并通过对政治权力的限制方案来修正霍布斯的理论。然而,矛盾依旧存在,只是变换了侧重点。一方面,他依旧承认自然状态是不完满的;另一方面,当政府违背其目的时,他又赋予个人以消解政治共同体的权利,当共同体消解后,个人又势必堕入自然状态之中。这意味着“人类的政治事业就是一场爬出充满可怕的罪恶的自然状态而又避免再度掉进去的永恒无休止的战斗。” ④可见,启蒙人权理论之具体形式是在个人与共同体之间摇摆的、妥协的产物。

  这种摇摆、妥协的结果便是,启蒙人权理论与近代资产阶级共和国的人权制度必须建立在市民社会与政治国家二元分野且难以调和的基础之上。马克思思考人权问题的出发点正在于此。

  作为《论犹太人问题》的直接批判对象,鲍威尔针对当时德国犹太人解放问题给出了一项“政治解放”方案,一方面“基督教国家放弃其宗教偏见”,即国家由旧制度下的政教合一体制转变为以“政教分离”为原则的近代资产阶级共和国;另一方面则是,犹太人和基督徒皆放弃其宗教,通过“废除宗教”以消除宗教对立,最终双方皆以无差别的“公民”身份参与资产阶级共和国的政治生活。鲍威尔的方案恰恰代表着由法国大革命所生发的“人权逻辑”。1789年《人权与公民权利宣言》宣告了“天赋的、不可剥夺的和神圣的人权”,而且,这部作为新共和国宪法的纲领在提及“人”“公民”“人民”“社会”等概念时,并不针对任何的社会、政治、宗教上的差别。由此,一种“人权的逻辑”随之产生——“或迟或早,将人权赋予一些群体(例如,新教徒)比赋予另一些群体(如妇女)更容易被想象到,这一点是毋庸置疑的。这个过程的逻辑性决定,只要一个可以想象到的高贵的群体被讨论(如拥有财产的男性和新教徒),那么那些处于同一范畴但是在想象到的范围内地位较低的群体(如没有财产的男性和犹太人)就会不可避免地出现在议事日程上。” ⑤简言之,强调一切人在权利与政治、社会地位上的无差别性,正是自然权利论的重要内容。这一逻辑不仅使得非犹太社会愿意接纳、承认犹太人的平等地位与权利,也使得犹太人自身开始作出改变,以被社会所接纳。这种强烈渴望最初的集中体现正是由德国犹太人门德尔松在德意志各邦所发起的“哈斯卡拉运动”,他试图使犹太人成为“一切人都是人类”的活证据,呼吁犹太人走出与其他民族尤其是基督徒相隔离的状态,融入现代社会。

  然而,马克思却发现,“政治解放”的这种“人权逻辑”是片面的,仅存在于政治国家的观念之中。通过分析“人权的发现者”法国、美国等“政治解放已经完成了国家”的现实状况,马克思揭示了鲍威尔所谓之“废除宗教”之不可能,也洞察到启蒙人权理论的局限性。政治解放不过是国家“以自己的方式”废除了宗教等差异性要素,仅仅是宣告了这些要素的非政治性,并将之放逐出政治国家的范围,但这些要素及其产生的差异性仍旧存在,只是更换了存在方式和存在领域。这个外在于政治国家的范围,正是市民社会。马克思指出,“完成了的政治国家,按其本质来说,是人同自己的物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外,存在于市民社会之中,然而是作为市民社会的特性而存在的。” ⑥政治国家中的公民生活要求人参与共同体,处理与普遍利益相关的公共事务。而市民社会中的私人生活则是物质的、利己主义性质的,它只关涉私人利益,并表现为个人与个人、个人对共同体的疏远和对立。可见,市民社会与政治国家的分离,一方面表现了个人获得了独立于共同体的地位,另一方面也造成了个人利益与共同利益的矛盾;在同一个人身上,便表现为其市民身份、私人生活与公民身份、公共事务之间的矛盾。由此,马克思便从市民社会和政治国家的二元分野的矛盾出发,开始分析启蒙人权理论本身。

  二、启蒙人权概念之实质

  自然权利论阐发的人权观念,立基于个人与国家的关系,个人权利是在与国家政治权力的对立中得以确认的,因此,人权与公民权的界限并不明朗,公民权一般被作为人权的最主要内容与表现形式。作为自然权利论之人权观念的产物,1789年法国《人权与公民权利宣言》虽然在其标题中区分了人权与公民权,但在其规定的17项具体内容中,并未对“人”的权利和“公民”的权利加以明确区分,“人”和“公民”在概念上实则可以互换,而且这些权利更多是公法上的权利,用以宣示国家的政治目标。

  通过对市民社会和政治国家之本质、原则进行的明确区分,马克思在概念上将广义的人权区分为两个部分。一部分是在政治国家中共同行使的公民权(droits du citoyen)或政治权利⑦;另一部分的“人权”(droits de l'homme)则“无非是市民社会的成员权利,就是说,无非是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的人的权利。” ⑧这得对1789年法国《人权与公民权利宣言》所规定的人权之四项具体内容逐一剖析。

  启蒙人权理论所谓之“自由”,在1793年法国宪法中规定为“做任何不损害他人权利的事情的权利。”马克思就此指出:“每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的,正像两块田地之间的界限是由界桩确定的一样。” ⑨这揭示了,在启蒙人权制度下,以人权之法律保障的根本方式在于为个人的各项权利、自由划定界限。这种实现人权的手段反映了人权之自由的实质,自由以人与人之间的界限为前提,只有在这些封闭的界限中,个人才得以进行自由活动,营造自我世界。因此,人权之自由实际上是个人的自由,这样的个人表现为“孤立的、自我封闭的单子”,这正是市民社会中的私人。自由所体现的正是市民社会的特殊性与利己主义原则,并使权利建立在人与人相互隔离的基础之上。

  财产,可谓启蒙人权理论与近代人权制度的核心。在格劳秀斯、洛克的理论中,私有财产与人的自我保全紧密相关,尤其对于洛克而言,财产权正是其论述自然权利的出发点,财产权被作为自然权利最原初、最基本的内涵。沿着自然权利论的理路,财产便是抽象的自由的现实表现,构成了现实之自由的基础和载体,一个人的自由只有在其独立自主地处理自己财产时才得以确证。马克思同样认为,财产权与自由紧密相关,是自由这一人权的实际应用。1793年法国宪法以“任意地享用和处理自己的财产”来规定财产权,马克思据此发现财产权与自由权具有相同的本质,“私有财产这一人权是任意地、同他人无关地、不受社会影响地享用和处理自己的财产的权利;这一权利是自私自利的权利。” ⑩私有财产的任意,正是人权之自由的现实表现,财产权的行使也需以人的相互分割为基础,将他人的行为排除在外,甚至将其视作对自己自由的限制。马克思明言这样的自由及其应用正构成了市民社会的基础,无论在现实还是在理论中,市民社会这一“需要的体系”正是始于个人谋取私有财产并满足自身物质需求的活动。在其中,私有财产正是形成个人之间的差异性与对立的基础。

  平等,在现代人权理论中,往往与自由一起被作为人权的两大价值要素。启蒙人权理论、自然权利论的基点都在于对“普遍人性”、无差别个人的塑造,平等自然是人权的题中必有之义。1789法国《人权与公民权利宣言》第1条便声明:“在权利方面,人是生而自由和平等的,并始终保持不变。”1948年《世界人权宣言》同样在第1条中规定:“人人生而平等,在尊严和权利上一律平等。”而在马克思所分析的1793法国宪法中,受雅各宾派政治理念的影响,平等甚至被置于人权之首。在分析宗教问题并揭示社会国家二元化时,马克思已经表明,政治上、公民权利上的平等无非是一种抽象或想象,人的差异性并没有因政治上的平等而消除,只是被置入市民社会这个非政治领域。那么,既然人权之自由、财产已被证明具有鲜明的市民社会性质,与此相关的平等又如何在其非政治的、市民社会的意义上得到理解呢?马克思指出,平等在此意义上,无非就是上述之市民社会中自由的平等,换言之,平等即是将每个人同样地视作“孤立的、自我封闭的单子”。平等在市民社会中依旧是一种抽象,它并没有调和市民社会中的差异与利己,反而是在差异的基础上作出的形式性规定。

  安全,马克思指出这是“市民社会的最高社会概念”。在自然权利论的理路中,尤其在霍布斯那里,自我保全被作为人的最根本目标,社会的形成正出于这一目的,安全也因此作为社会的最高价值。而黑格尔则对此有不同的理解,安全对应着黑格尔的“警察”(Polizei)概念,在黑格尔法哲学中,警察和同业公会是市民社会发展的最后一个环节,其实际含义乃是市民社会中的公共权力、公共组织及其活动。⑪其目的在于预防遗留在市民社会前两个环节(需要的体系、司法)中的偶然性,并把特殊利益作为共同利益予以关怀。这正是市民社会的特殊性得到扬弃并在国家中与普遍性相调和的关键过渡环节,因而是市民社会的最高环节。马克思根据1793法国宪法对安全的规定,既批驳了黑格尔也揭示了自然权利论所推崇“安全”的实质。“安全是社会为了维护自己每个成员的人身、权利和财产而给予他的保障。”可见,安全最终的落脚点还是自私自利的个体,安全就是将各个人之间的分隔状态固定下来,防止市民的人身、权利、财产因其界限的破坏而受到侵犯。市民社会中私人以普遍物为手段的利己主义性质正由人权之安全权得到淋漓尽致的表现。

  马克思总结道:“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人,没有超出作为市民社会成员的人,即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个人。在这些权利中,人绝对不是类存在物,相反,类生活本身,即社会,显现为诸个体的外部框架,显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性,是需要和私人利益,是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。” ⑫在市民社会的意义上,人权是不同于公民权的存在,二者的关系正是市民社会与政治国家、私人(市民)身份与公民身份的关系。“公民身份、政治共同体甚至都被那些谋求政治解放的人贬低为维护这些所谓人权的一种手段;因此,citoyen[公民]被宣布为利己的homme[人]的奴仆;人作为社会存在物所处的领域被降到人作为单个存在物所处的领域之下;最后,不是身为citoyen[公民]的人,而是身为bourgeois[市民社会的成员]的人,被视为本来意义上的人,真正的人。” ⑬可见,无论是在现实的关系中,还是在政治解放的观念中,市民社会的成员的权利(狭义人权)才是最真实的人权,公民权不过是这种人权的手段与抽象形式。因此,在广义人权的意义上,市民社会的成员的权利依然是人权最本质的内涵。

  马克思并不是在市民社会中发现了人权的新类型,而是道出了自然权利论之人权观念的实质:以自然权利论为指导的政治解放所追求的人权,不过是披着公民权外衣的、市民社会的成员的权利(实质是以财产权为征表的经济权利)。包括政治关系在内的人的各类关系皆生发自市民社会中的物质关系,市民社会成员的权利构成了包括公民权在内的各类权利的基础。因此,这样的人权表现为自然权利,马克思正是在此种意义上在《德意志意识形态》中坦言“权利的最一般形式即人权”。

  三、马克思的市民社会批判

  马克思虽然指出市民社会对政治国家具有基础性和决定性地位,但其对于市民社会的真实态度值得深入分析。因为,在其阐发市民社会与政治国家的这种关系时,却将此称为“尤其令人困惑不解的事实”。实际上,市民社会决定政治国家,乃是马克思对该关系作出的事实判断,在此意义上,现实中的国家是一种以统治和服从为基础的、对市民社会关系加以制度表达的政治管理机关和领土共同体。作出这样的事实判断,其目的却在于批判这样的现实关系,批判现实中的国家。马克思在《黑格尔法哲学批判》中批判了黑格尔法哲学之“国家形式主义”“政治国家决定市民社会”这一命题,认为它不仅以逻辑颠倒了现实,而且其逻辑并没有被真正地贯彻,国家并没有真正地实现对市民社会中利益纷争的扬弃,反而以法律的形式进行了认可。由此,在国家的“应然”层面上,在其与市民社会的价值位阶上,马克思实际上接受了黑格尔的观点:国家就其理论本质而言,其与市民社会的对立实质上是人的个体性与社会性的对立,国家应该是调和个人之特殊性与其社会生活之普遍性的领域,它应该成为体现人之社会性的共同体实体,而非仅具形式性。在此意义上,国家屈从于市民社会,便是一种对国家的“贬低”。

  作为私人生活(经济生活、利己主义生活)的特殊性场所,市民社会具有局限性。人在市民社会中并非完满自足,而是始终受制于自然必然性。马克思曾在“博士论文”中以伊壁鸠鲁的原子偏斜论肯定人的先天自由,其在《神圣家族》关于“犹太人问题”的再讨论中,也重申了这种关于“原子”与人的主体性或自由的观念:“原子的典型特征就在于它没有任何特性,因此也没有任何受它自己的自然必然性制约的、同身外的其他存在物的关系。原子是没有需要的,是自满自足的;它身外的世界是绝对的空虚,也就是说,这种世界是没有内容的,没有意义的,空洞无物的,正因为原子是万物皆备于自身的。” ⑭

  人只有在“没有需要”“自满自足”的条件下,才能成为原子,才能在原子式的孤立生活中,弃绝外物,以实现自己的主体性。市民社会的成员虽然表现为自我封闭、相互隔离的个体,但绝非真正的原子。市民社会是人的现实生活,人的肉体存在便决定了这是一个“需求的体系”,“他的每一种感觉都迫使他相信他身外的世界和个人的意义,甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他:身外的世界并不是空虚的,而是真正使人充实的东西。” ⑮人的每一种生命欲望都成为一种需要,这些欲望或需要并非出自人的自觉或自为存在,而是生发自人的肉体本能(如“世俗的胃”)即人的自然必然性。自然必然性同时也意味着,人在不自足的情况下,为了满足自身的欲望和需求,他必须依靠外物和他人,在自然的必然性、人的现实特质、利益的驱使下,个人才不得已地与其他个人联合起来。

  因而,市民社会的成员只是“原子式的”,而并非纯粹的“原子”,他的原子性仅仅表现在,以实现自身利益为目的,即利己主义。这同样也意味着,市民社会虽然在促使孤立的个人走向联合的意义上拥有了一定程度上的“社会”的性质,但这仅仅是低级的或形式上的“社会”。因为,出于人的利己考虑,“一个个人的需要,对于另一个拥有满足这种需要的手段的利己主义的个人来说,并没有什么不言自明的意义,就是说,同这种需要的满足并没有任何直接的联系” ⑯,对于个人而言,个人的联合、他人需要的满足仅仅被作为手段。这样的观念基本上是对黑格尔的重复,但是,马克思并没有如黑格尔那样认为,在需要的相互满足与相互认可中,可以培养起用以调和特殊性的普遍性,相反,马克思更加强调市民社会中的利益纷争是难以调和的。因为,市民社会成员的出发点始终是个人利益的满足,一个个人的利益并非总能成为他人利益的手段,当手段与目的难以协调时,利己主义者之间的利益纷争在所难免。马克思不止一次地表达出,“市民社会的定义是一切人反对一切人的战争” ⑰,“它不再是共同性的本质,而是差别的本质。它成了人同自己的共同体、同自身并同他人分离的表现——它最初就是这样的。” ⑱这表明,霍布斯笔下的自然状态,实乃现实市民社会生活乃至政治状态的常态。

  而更为重要的是,个人在这种仅以他人和共同生活为手段的利己主义生活中,其行为在根本上并非出于自身的“自觉”或自由,而是受自然必然性驱使的“自发”或强制;因此,个人在将对方视作工具的彼此关系中,实际上便将自己作为工具,最终沦为异己力量的玩物。⑲在《论犹太人问题》的第二部分,这种利己力量对人的奴役被意象化地表达为“犹太精神”。“犹太精神”代表的正是市民社会的资本主义精神,犹太人代表的正是政治解放之后的市民阶层、资产阶级。具体而言,这样的犹太精神便是:将实际需要和利己主义作为现实基础,以经商牟利为基本生活方式,对金钱顶礼膜拜。⑳由其象征的状况便是,市民社会中的个人被金钱这种异己的物质力量所控制。

  四、启蒙人权理论的三重悖论

  市民社会存在局限,并在现实中与政治国家处于成问题的关系中,而这正是启蒙人权理论的具体形式及其制度实践的基础。就此,马克思阐明了启蒙人权理论的三重悖论。

  (一)悖论一:个人与共同体之间的矛盾

  就市民社会与政治国家的分裂而言,人始终处于私人身份与公民身份的内在冲突、精神分裂之中;然而,自然权利论的人权理论却满足于人的此种双重生活,混淆了人权与公民权的概念。一方面,个人优先于政治共同体(国家),是自然权利论与政治解放的人权观念的基础,在其逻辑中,人权便必定是脱离政治生活的、孤立的个人的权利;另一方面,在各类“人权宣言”中集中表达的人权概念却更多地以公民权的面貌登场,市民的权利总被披上公民权的外衣。以实现和保障人权为主旨的政治解放运动饱含着建立民族国家、政治共同体的诉求,由人权观念所宣扬的“普遍人性”正是要打破个人之间因财产、宗教、出身等差异所形成的隔阂;公民权在人权观念中处于最突出的地位,完成政治解放的国家将公民权广泛地赋予其国民,体现了政治解放及其人权观念对于实现国民之普遍政治参与的追求。然而,正如马克思所言,人权的观念表明,“即使在政治生活还充满青春的激情,而且这种激情由于形势所迫而走向极端的时候,政治生活也宣布自己只是一种手段,而这种手段的目的是市民社会生活。”[21]

  可见,为现代人权观念最初的经典作家所追求的利维坦虽因人权而生,却同时又被人权所掏空,成为了一个单纯的形式或手段。德国公法学家卡尔•施米特曾表达了这样的观点:利维坦式的国家观念建基于并传达了自由主义的政治理念,由此带来的便是现代国家内部所包含的内外公私之别,这为利维坦的“死亡”埋下了种子。[22]马克思甚至还看到了一个更加深刻的理论与实践之间的悖论,现实中的人权观念及其实践,不仅在理论上造成共同政治生活的普遍性原则沦为手段,同时个人的利己原则也实际上没有得到完满的保护。“例如,一方面,安全被宣布为人权,一方面侵犯通信秘密已公然成为风气。一方面‘不受限制的新闻出版自由’(1793年宪法第122条)作为人权的个人自由的结果而得到保证,一方面新闻出版自由又被完全取缔,因为‘新闻出版自由危及公共自由,是不许可的’”[23]。

  (二)悖论二:人的普遍性与特殊性难以调和

  启蒙思想家发现并证成普遍人性的根本途径便是排除人的具体个体差异(如种族、宗教、性别、身份、社会地位等),取出“人”的最大公约数,将人性抽象化。因为,一旦将目光转向具体的人,他们因其诸多具体差异便在各不相同的程度上享有实然权利,那么,人性的普遍和平等便难以谈起,因此,人权观念意味着抽象的“人”的解放。然而,在自然权利论那里,作为最大公约数的人除理性主体之外,其欲望主体的身份则更被强调。霍布斯所言之“自我保全的欲望”“动物性激情”“对暴死的恐惧”,洛克对财产权的论述,莫不指向于此。自然状态正因此获得了逻辑上的先决性,个人也由此从社会、国家中分解出来。然而,马克思却揭示出,受自然必然性(欲望或需要)驱使的个人将因利益冲突回归到差异性的存在,彼此为敌,在现实私人生活中,个体差别不仅没有被消除,反而是被承认甚至扩大了。因此,自然权利论的“普遍人性”最终又承认了具体的人,恢复了人的特殊性,对人的普遍性的追求非但没有将人类联合为普遍的类,而是不断地强调人与人的隔离。这种人权理论下的法律,则以划定权利界限的方式,将个人限定在与他人相隔离的封闭堡垒之中。市民社会的成员权利表现出强烈的排他性,市民将他人利益与普遍利益皆视作自身实现的阻碍。并且,财产权乃是人权的核心内容,自由实则是私人财产的任意,平等也是以此为基础的形式平等,安全更是为了维护利己主义者私人财产的任意。

  (三)悖论三:人权理论背离人权理念初衷

  启蒙人权理论的现实动因乃是为了驳斥封建特权与宗教神权,在此意义上,人的本质正是对君权、神权和一切特权的否定,维护人的尊严,反对一切力量对人的奴役。然而,马克思对市民社会的分析实际上表明,即便在公民和政治国家的层面上,人的自由、平等和尊严得到了承认,人奴役人的旧制度遭到了废除;但是,在人现实生活的市民社会中,奴役却依旧存在。“犹太精神”的普遍存在则更加深刻地揭示出存在于市民社会中的深层奴役——金钱势力对人的奴役。在表面上,这种奴役表现在,各个人在私有财产方面相互隔离与对立,私有财产区分了各个人在现实生活中的实际权能与社会地位,在此意义上构成了资产者对无产者的压迫。在更深的层次上,则是金钱这种异己力量对一切人的奴役。资产者的权力并非出于其“人”的身份,而来自他所占有的金钱或资本;无论资产者还是无产者,其行为都受到牟利或资本增值动因的驱役。因此,政治解放型构出的市民社会与政治国家的二元关系,实际上便是金钱势力同政治的关系。只是在观念上,人类自主的政治生活才跃居金钱势力之上。而在现实中,以政治为代表的共同体生活却成为了后者的奴仆。经过启蒙思想家对财产权的证成,自由、平等、安全等权利或价值皆在私有财产之下才得以成立;政治解放的完成及其对人权的宣告,事实上造就了现代社会中普遍的“犹太人”,他们通过拜倒在金钱面前,才获得了“人”和公民的身份。由此,金钱不再是人的金钱,财产不再是人的财产,它们获得了独立性,并成为决定人类生活之基本方面的最高存在和衡量标准。当人被还原为“非社会”或“非政治的”个人之后,“犹太精神”将人与一切事物转化为可转让、可交易的对象。正是在此意义上,马克思在“犹太精神”中看到了“普遍的现代的反社会的要素”。[24]可见,个人在市民社会的自我封闭、自私自利的生活中并不能成就自身的解放,反而陷入了异己力量——金钱——的奴役中。

  五、超越“人权”的“人的解放”

  马克思在《论犹太人问题》中对“人权”的批判,并非指向人权本身,而是针对启蒙人权理论。实际上,对于马克思而言,对待“人权”问题,正如批判现实中的其他制度与观念一样,其关键思路在于,以新的真问题取代旧的伪问题。马克思在1842年便已明确声明这一思路:“真正的批判要分析的不是答案,而是问题。正如一道代数方程式只要题目出得非常精确周密就能解出来一样,每个问题只要已成为现实的问题,就能得到答案。世界史本身,除了用新问题来回答和解决老问题之外,没有别的方法。”[25] “人的解放”便是马克思提出的“新问题”。

  (一)政治解放的局限性

  马克思指出,政治解放之革命对象是封建社会。[26]在封建主义下,一方面是市民社会直接地与国家相统一,市民生活的要素(财产、家庭、劳动方式等内容)通过领主权、等级和同业公会的形式上升为国家的要素,从而与政治生活直接相联;另一方面,则是人民或个人与国家相脱离,封建主义之君主专制、贵族特权制乃是同人民相异化的国家制度。市民只能作为君主的臣民而存在(如法国大革命前的“第三等级”),被动地参与政治生活;而国家事务则表现为“一个同人民相脱离的统治者及其仆从的特殊事务。”[27]政治革命正是要还政治生活以普遍性,“把国家事务提升为人民事务,把政治国家组成为普遍事务。”[28]其方式则是推翻旧制度中的统治者权力,摧毁其制度基础,取消一切等级、同业公会、行帮和特权,因为这些制度正是人民同共同体相分离的表现。然而,其最主要的现实结果却是,消灭了市民社会的政治性质(市民社会正是因为这些制度才获得了直接的政治性),市民社会从而脱离了政治生活,个人则进入了市民社会。进一步地,市民社会又被分解为个人以及构成其生活内容的物质和精神要素。在完成分解后,被封建社会所压抑、分散、溶化的政治精神也被激发出来,通过将这些分散的政治精神汇集起来,并将其从与市民生活相混合的状态中解放出来,新的普遍事务领域、政治国家便由此在市民社会的基础上形成。

  根据上述分析,政治解放实则是一种“分解重构”的过程,“分解”是对封建社会的瓦解,其最终结果便是“人”,而这种人便是利己的人、市民社会的成员,由此,这种人便必然被作为政治国家之“重构”的基础,并成为这些国家通过人权予以承认的人。从而,政治国家便以法律的方式,将市民社会成员、非政治的人、利己的人表现为自然人,将他们的权利表现为自然权利,将市民社会作为自己持续存在的自然基础,看作无须进一步论证的前提。

  因此,政治解放只是“市民社会的解放”,而非“从市民社会中解放”。这种革命所解放的仅仅是部分的“人”,即人的市民身份或具有市民身份的人,人作为类存在物的本质力量便在政治解放之“分解”中涣散在个体的对立与逐利的对立中。同时,通过政治国家在形式上的“重构”,人的社会生活也被从现实物质生活中抽离出来,人的本质力量也消逝在其个体性与社会性的两极中。启蒙人权理论正是建立在上述人性分裂的基础之上,自然权利论者在建构启蒙人权理论时原本已经注意到人性分裂与私人生活的局限,却又不愿意放弃“市民社会”这个出发点。因此,其必然在理论内部、理论与实践之间皆陷入矛盾。政治解放及其对人权的宣告,并未在“整全”的意义上实现人的解放,最终使得由“犹太精神”所揭示的金钱势力、异己力量凌驾在人的本质力量之上。毋庸置疑,政治解放并非最后的解放,革命和批判必须进行下去,“使人的世界即各种关系回归于自身。”[29]

  (二)人的解放作为终极目标

  在《论犹太人问题》第一部分末尾,马克思提出了超越政治解放的“人的解放”观念:“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成。”[30]

  根据上述论断,可大致将人的解放归结为两项要求:(1)使分裂的人性(“尘世”中的市民性格与“天国”中的公民性格)回归统一或整全;(2)以社会化的人取代原子式的个人。可见,人的解放正是要消除市民社会与政治国家的二元分立,由此,作为“市民社会成员权利”的人权便失去了基础。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中,马克思指出,若要实现真正的人类解放,不能再基于“历史的权利”,而要基于“人的权利”。[31]问题的关键在于,马克思所言之“人”绝非启蒙人权理论中的“个人”。为了超越启蒙人权观念并作出对人权理想的正确回应,马克思需要重构人的形象,并据此对市民社会中人的异化进行全面批判。只有如此,启蒙人权理论的困境才得以解开。

  需要指出的是,对于当下之“人权的时代”,马克思以“人的解放”这一“新问题”取代启蒙人权之“旧问题”,并不意味着彻底否定人权。批判的目的在于去伪存真,“人的解放”的提出,正在于还原人权本然之面目,防止既有人权理论的自我膨胀,并帮助其在现有的历史条件下自我完善。同时,这种“超越”的启示意义在于,构建新时代人权理论体系,不应停留在启蒙人权话语中自我设限,而更应从“人类共同命运”这一更加宏大的立足点出发,去实现人类的共同价值。

  (李超群,西南政法大学行政法学院讲师、人权研究院研究人员,法学博士。本文系重庆市社会科学规划项目“马克思主义人权思想与中国当代发展权理论研究”<项目批准号:2016BS002>的阶段性成果。)

  注释:

  ①[英]洛克:《政府论》(下篇),瞿菊农、叶启芳译,商务印书馆1964年版,第85页。

  ②其中,典型论断有:“现在有必要驳斥一些人的观点。他们认为,在任何地方,主权权力都是掌握在人民的手中的,没有任何例外,因此人民有权因君主滥用权力而对他们施以限制和惩罚。”“有人设想了一种相互服从的模式,即人民必须服从于君主,只要其统治良好,但君主领导的政府又得接受人民的审查和控制。如果人民宣布他作为君主的义务是不可迫使任何人作任何显然是不正当的以及违背上帝律令的行为,那么他们只是说出了正确而被普遍接受的东西。然而这并不意味着拥有对君主合法统治行为进行控制的权利。……如果以扬善抑恶作为借口,人民实际上是会为获得君主的权力而发动武装斗争的,由此必然导致极大的混乱:一种充斥着暴力的混乱状态,这是任何冷静而有头脑的人所不愿看到的。”[荷]胡果•格劳秀斯:《战争与和平法》,何勤华等译,上海人民出版社2013年版,第64、70页。

  ③同上注,第82页。

  ④[美]列奥•施特劳斯、约瑟夫•克罗波西主编:《政治哲学史》,李洪润等译,法律出版社2009年版,第506页。

  ⑤[美]林•亨特:《人权的发明:一部历史》,沈占春译,商务印书馆2011年版,第112页。

  ⑥马克思:《论犹太人问题》,载《马克思恩格斯文集》,第1卷,人民出版社2009年版,第30页。

  ⑦参见上注,第39页。

  ⑧同注⑥,第40页。

  ⑨同注⑥,第40页。

  ⑩同上注,第41页。

  ⑪在此,Polizei并非狭义的警察,而是公共事务或行政之义。

  ⑫同注⑥,第42页。

  ⑬同注⑥,第43页。

  ⑭马克思、恩格斯:《神圣家族,或对批判的批判所做的批判》,载《马克思恩格斯文集》第1卷,人民出版社2009年版,第321页。

  ⑮同上注。

  ⑯同注⑭,第322页。

  ⑰马克思:《黑格尔法哲学批判》,载《马克思恩格斯全集》,第3卷,人民出版社1995年版,第54页;马克思:《论犹太人问题》,载《马克思恩格斯文集》,第1卷,人民出版社2009年版,第32页。

  ⑱同注⑥,第32页。

  ⑲参见上注,第43-44页。

  ⑳参见注⑥,第49页。

  [21]同注⑥,第43页。

  [22]参见[德]施米特:《霍布斯国家学说中的利维坦》,应星、朱雁冰译,华东师范大学出版社2008年版,第93-94页。

  [23]同注⑥,第43页。

  [24]同注⑥,第49页。

  [25]马克思:《集权问题》,载《马克思恩格斯全集》,第1卷,人民出版社1995年版,第203页。

  [26]参见注⑥,第44页。

  [27]同上注。

  [28]同上注。

  [29]同注⑥,第46页。

  [30]同上注。

  [31]参见马克思:《〈黑格尔法哲学批判〉导言》,载《马克思恩格斯选集》,第1卷,人民出版社2012年版,第15页。

  Abstract:The enlightenment human rights theory elucidated by the theory of natural rights is the basic theory of hegemonic human rights discourse in the western countries today.However,this theory is actually full of internal contradictions.In his first comprehensive analysis of the concept of“human rights”,wrote,especially in the On the Jewish Question,based on the theory of relations between civil society and political state,Marx analyzed the essence of the human rights concept of the enlightenment human rights theory,namely,the rights of members of civil society.Through criticizing of the civil society theory,Marx profoundly disclosed the triple paradox of the enlightenment human rights theory,that is,the paradox of the individual and the community,the paradox of the universality and particularity of human beings,and the paradox of human rights theory and the original intention of human rights.As a result,Marx finally pointed out a key plan that would transcend the paradox of the enlightenment human rights theory,namely,human liberation.The significance of this“transcending”lies in the fact that the construction of a human rights theoretical system in the new era should not be limited to self-imposed restrictions on the human rights discourse of enlightenment,but should be based on a more ambitious standpoint of“common destiny of mankind”,so as to realize humanity's common value.

  (责任编辑叶传星)
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