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论被平等对待权作为一种不证自明的人权

2016-07-07 16:44:36   来源:《人权》2016年第2期   作者:宋京逵
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  内容提要:任何一种讨论人与人之间应如何相处的规范性理论,都应将“任何人在同等情况下都应被平等对待”当做一种初始默示的规则。如果没有很好的理由为一种不平等的、有差别的对待进行辩护,那么平等对待就应该被当做一个不证自明的结论为所有理性的人接受。对于这一具体的道德命题的真理性的确信能够促使人们有理由相信其他真实的道德命题也是存在的。因而人们在道德对话的交往行为中就能够通过理性的协商和意见的交换确认那些客观的道德理由,从而把“任何人都应被平等对待”这一形式化的要求转变为一种具有实质内容的道德规则。

  关键词:平等 初始默示规则 自明性命题 道德真理 被平等对待权

  
以赛亚•柏林曾经提出过,除非有着充足的相反的理由,否则的话给予同等情况下的人同等对待就是一种最自然、最理性的规则。①这种依据逻辑一致性来论证形式平等的做法具有一定的优点。一是直接表现出了为什么平等的价值如此符合人们的直觉。二是使得平等的价值不依赖于其他诸如人类尊严、公平的道德价值而能被独立的证明。但是,这种论证方法也有缺点,就是由于过于形式化从而使得平等可以和极大的邪恶相容。②

  本文坚持柏林的这种论证平等价值的形式化方法,目的是在于强调这种论证方法的效力体现在人类实践理性的必然要求以及道德概念本身所蕴含的普遍性的要求,而非仅是一种纯粹逻辑一致性的追求。“任何人在同等情况下都应被平对待”是人们在进行任何关于人与人之间应该如何相处的道德思考所必须预设的前提。因而,关键的不是去纠结这种形式化的论证平等价值的方法的缺陷,而是应该去反思这种极具说服力的对平等的论证方法本身揭示出了什么更深层的道理。并且根据揭示出的更深层的道理来帮我们解决其他的一些道德理论和实践上的问题。

  本文第一部分要论证“任何人在同等情况下都应被平等对待”是一种基于人类实践理性必然性以及道德概念可普遍化要求的初始默示(default)的规则,并从直觉和逻辑两层意义上指出这一规则为什么具有这样的地位。第二部分要深入解释一些道德规范性命题具有不证自明的性质是如何可能的,从而引申出当代非自然主义的道德实在主义理论,将“任何人都应被平等对待”这个具体道德命题的不证自明性,和更一般的非自然主义的道德实在主义命题相呼应,指出这两个不同层面上的命题是相互支撑的。第三部分进而论证为什么“任何人都应该被平等对待”不仅仅是一种纯粹形式上的规范,而具有实质的道德意义。

  一、“任何人都应该被平等对待”做为一种初始默示的规则

  
“任何人在同等情况下都应被平等对待”(E1)是一种初始默示的规则,意味着:任何人,处于同等情况都应被同等对待,处于差别情况都应被差别对待,提出处于差别情况的人负有举证责任证明这种差别情况确实是给予差别对待的正当的理由。

  当我们考虑到涉及分配正义以及更宽泛的人与人之间的规范性关系的时候,“任何人在同等情况下都应被平等对待”这一论断对于任何有理性的人来说都是无法回避的强有力的道德主张。而这种强力性的来源就在于接受这一主张是人类之所以可能进行实践推理、道德思考的前提条件。如果一个人认为两个都具有独立人格和尊严的人处于完全相同情况下应该被给予差别对待,那么这个人就很难说具有进行实践理性推理的能力,也很难说他真正理解了道德这一概念所蕴含着的可普遍化要求的语义上的意义。③所以,这一规则是任何有理性的人在思考什么才是人与人之间正当关系问题时必须预设的规则。

  因而在人们的日常的道德对话和辩论中,“任何人在同等情况下人都应被平等对待”这一主张不需要被辩护、不需要被任何更基础更进一步的理由所支持,反而所有论证“人们应该差别对待”的道德理论、伦理学理论都需要把自己的论证过程建立在同等情况下的人应被平等对待这一前提假设上。“任何人在同等情况下都应被平等对待”作为初始默示的规则,可以在直觉上和逻辑上分别体现出来。

  在直觉上,可以用一个简单的例子来说明。一个有两个孩子的父亲手里刚好有两块蛋糕,如果这个父亲把两块蛋糕分给两个孩子一人一个,那么任何有理性的人都不会对此有什么疑问。但是如果这个父亲把两块蛋糕都给了其中一个孩子,另外一个孩子没有分到,这个时候旁人自然就会提出疑问,这个父亲对自己的两个孩子厚此薄彼的理由是什么。这个父亲如果是理性的,那么他会理解别人对他做法的质疑,他也会提供理由来支持他的差别对待的做法,其中一些理由可能在道德上是正确的,如没有得到蛋糕的孩子乳糖不耐受或者得到两块蛋糕的孩子身体虚弱更需要补充营养,等等。另外一些理由可能是道德上错误的,比如,两个孩子是一男一女,父亲因为重男轻女的原因给男孩儿两块蛋糕。但不论这些理由是对是错,父亲至少会感到自己需要提供理由来论证这种差别对待为什么是对的。而如果这个父亲把两块蛋糕分别给了两个孩子,其他人问他为什么这么分配,那么这个父亲会感到这个问题莫名其妙,并觉得自己不需要回答这种奇怪的问题。

  在逻辑上,反驳“任何人在同等情况下都应被平等对待”是一种初始默示的规则都是自我矛盾的。几乎所有为不平等和差别对待辩护的做法,其实都是在为为什么应该偏离平等对待的做法是正当的提供理由。需知,平等并不要求人们在一切方面都完全一样的被对待。平等对待并不反对处于差别情况下的人应被差别对待。而判定什么是同等情况、什么是差别情况是以有道德意义的理由为标准的。所以,那些提出理由来为不平等做辩护的人,都不得不先预设同等情况同等对待这一原则,因为他们所提出的那些理由恰恰就是要论证所谈论的两个对象属于有差别的情况而非属于同等的情况因而不平等的对待就是正当的。这一点可以用稍微形式化的方法来表现:比如说,要论证给予x和y两个人不平等对待,其基本形式是,由于x具有特征a,而y不具有,所以应该给予x和y不平等对待。是否具有特征a是决定给予二人不平等对待的理由。然而,这种论证不平等对待的形式,预设了如果x不具有a或者如果y也具有a,那么就应该给予x和y平等的对待。由此可以看出,任何试图论证给予人们不平等对待的理由,都必须先接受“任何人在同等情况下都应被平等对待”这一命题(E1)。

  我们很难想象一个人如何对于同等情况同等对待这一预设本身进行任何反驳,没有任何能称得上是道德理由的东西可以论证在完全同样的情况下做出同样行动的两个人,其中一个人的行动应该得到赞扬,另外一个人的行动应该被谴责。即便有人以非常荒谬的理由为依据来论证这种差别对待,如种族上的差异,但荒谬的理由依然是一种试图论证二者情况并不完全一样的理由,而不是同等情况也不应该受到同等对待的理由。举例来说,A和B在同样情况下做了完全相同的一件事儿,如破坏公物。有人却指出因为A属于优越种族所以可以免于被责难,而B属于劣等种族就应当被谴责。即使在这种极端的例子中,论证A和B应该被差别对待的人其实也是在指出二者的情况并不完全相同,虽然这种不同仅仅是二人在种族身份上的差异。即便这个理由是道德上令人厌恶的,但是至少在提出这种理由的人看来种族差异是一种道德上有意义的可以论证差别对待的特征。在这里,我们可以借用罗素的描述词理论,④把我们常认为的作为日常语言中主语的词并不当成真正的逻辑上严格的指称词,而是当成一种描述词,因而,任何人身上存在的实际特征都可以被当成逻辑上的严格主语所指称的那个人的偶然特征。这样,一个人的种族、阶级、宗教以及天赋等因素,都成为了这个人可能处于的偶然情况,被排除于这个人的本质之外。如果我们把“人”当成罗素所说的严格的逻辑指称词(而不把“做为人”本身当成一种偶然的特征),那么“任何人处于同等情况下都应被平等对待”(E1)就可以被改写为“任何人都应该被平等对待”。(E2)

  有人可能会用一种语词上的模糊性来反对“任何人都应该被平等对待”是一种初始默示的规则,比如,某人坚信“有些人天生就应当去统治,有些人天生就应当被统治”,那么对于此人来说,E1或E2就都算不上是一种初始默示的规则,而且这个人也无需为人与人之间的不平等提供任何辩护理由,因为他相信人与人之间的不平等是天生的、自然的。但是事实上,这个人也隐含地提出了为不平等辩护的理由——即不平等符合自然秩序。而这一带有等级性的自然秩序的存在本身就是一个需要被加以论证的实质性的观点,人们完全可以让持有这种观点的人提出进一步的理由来阐明为何应当相信这种自然秩序存在。相反,“任何人都应该被平等对待”这一规则,并没有把自身做为初始默示规则的地位建立在一种事实的自然秩序之上。这一状态的说服力来自于人类实践理性自身,任何有理性的人在进行实践推理或道德思考的时候,都不得不预设这一前提。这就像康德所说的关系性范畴、模态性范畴等先天知性范畴是我们获得任何经验知识所必须事先预设的原则一样。所以,任何人都应被平等对待是不需要被证明的,它只是任何有关人类规范性关系的理论能够具有意义的前提预设。

  此外,还有一种是看似为不平等做“辩护”的方法,实际上根本就不是在施行一种言语行为意义上的真正“辩护”。这种做法就是直接表达自己的偏好,或者表示自己对人与人之间规范性关系问题的不关心或冷漠。这种对于不平等的“辩护”并不以被评价对象自身具有的特质或所处的情况为标准进行论证,而是以评价者自己的主观偏好为标准来“论证”。比如,A和B在同样的情况下都做了毁坏公物这个事,而C做为一个掌握公权力的检察官却只起诉了B而不是A,C给出的理由仅仅是因为他喜欢A。虽然在这一事例中,C为他的差别对待提供了一个理由——他自身的偏见,但是在这里使用的“理由”这一概念却不同于本文说到的为不平等提供辩护的的理由。C给出的理由只是一种更广义上“解释自己行动的理由”,而非一种向其他人证成自己行动“具有道德意义的理由”。本文的假设是如果任何有理性的人要进行人与人之间应该如何相处的道德思考,那么就必须预设任何人都应被平等对待这个前提。进行道德思考意味着是出于他人的利益或公共的利益而进行的思考,而不是出于自己的偏好和利益进行思考。出于自己的利益进行的考量只是一种审慎的思考而非道德思考。所以,一个把自己的偏好当做依据来支持不平等对待的人,根本就没有进入到本文所说的那种规范性思考的实践行动之中,相反,这个人是直接表达了对于这种道德思考本身的不屑和不关心。把自己的偏好和利益做为依据来支持差别对待也不是一种道德意义上的为不平等“辩护”——除非这个人在试图证明他自己的利益代表了大部分人的利益。如果他没有这么做,而只是干脆拒绝进行这种辩护,那么这种拒绝的做法就并不与本文的主张——如果进行这种道德思考“任何人都应该被平等对待”的规则就一定要被预设——相矛盾,也不会证伪这一主张。就如同一个保守的宗教信徒根本就拒绝接触任何天体物理学的知识,一味坚持地心说,但这并不构成一种反驳地球围绕太阳转这一事实的理由。

  因而,我们可以说,“任何人都应该被平等对待”是一种初始默示的规则,这一点符合我们深刻的道德直觉,任何试图反对这一主张的人都是在进行自我否定,因为任何反对平等对待的理由恰恰都要预设“任何人都应被平等对待”这一命题本身。而那些以个人的私利和偏好为依据来支持不平等对待的人,只是在拒绝进入到道德思考之中,而并不是提出了真正的理由反对了这一主张。

  二、某些道德命题的自明性

  如上所述,很难提出实质的理由来反对“任何人都应该被平等对待”这一道德规则,而能够反对这一具体道德规则存在的唯一方法似乎就是从元伦理学的层面上直接否定所有道德命题的真理存在本身。如果全部的道德命题都是没有真值性的,那么“任何人都应该被平等对待”这一具体的道德命题自然也不可能是真的。

  但是,根据摩尔的常识知识的论证,⑤如果把普遍怀疑主义当成是人们可以依赖的可信的大前提,那么所得出的结论自然是我们的常识信念是假的。而如果把人们根深蒂固的常识信念当成是值得依赖的大前提,那么得出的结论就是普遍怀疑主义是假的。所以问题归根结底在于要把普遍怀疑主义当成一个普通的信念来对待,看看它和人们的常识信念哪个更容易被证成。

  大多数命题或信念,如果想要得到证成,就需要我们援引其他进一步的命题或信念作为待证明的命题或信念的证据性的前提,而这些前提本身想要得到证成,又需要去援引更进一步的命题或信念作为它们自身的前提,这个证明链可以继续的延伸。但是,如果人类的知识想要被证明最终是可靠的,这一证明链就不能无限延伸,无限延伸意味着没有任何一个命题或信念是最终能够被证明的。认识论上的怀疑主义反对人类拥有可靠知识的一个理由就是因为相信这一证明链是需要被无限延伸的。

  为了反对怀疑主义,真理的融贯主义者指出,如果证明链最终能够形成一个自我循环证明的系统,那么这一系统命题或信念就因为其融贯性和解释能力可以证成其自身的正确性,如果命题a能够证明命题b,命题b能够证明命题c,命题c最终又能够证明命题a,那么a,b,c就可以被当作是一个正确的命题系统。但是这种融贯主义的认识论具有很严重的缺陷,因为人们无法保证命题系统自身的融贯性本身就能正确的反映客观实在,人类完全可以设想出两组互相矛盾但是各自内部的命题互相融贯的两个命题系统,但是无法证明哪一个命题系统是正确的。

  不同于怀疑主义和融贯主义,基础主义认为这一证明链既不是无限延伸的,也不是自我循环的,而是要在一个自明的命题那里终结。这个自明的命题的正确性不再依赖于进一步的其他命题作为其正确性的前提。因而,这个自明的命题作为一个阿基米德的支点,奠定了人类知识的可靠性。对于这种自明的命题的具体内涵,谢佛•朗道进行了准确的概述,“一个命题p是自明的,当且仅当p在被全面理解和仔细思考之后,p自身就可以充分的证成应该相信p”,⑥也就是说,自明的命题是那种一旦被人们所理解,就能让人们有充分的理由相信其正确性的命题。最典型的例子莫过于数学命题或逻辑命题,逻辑学上的排中律,人们一旦理解其意义,就不再需要进一步的证据或理由来证明排中律是真的。还需要指出的是,一个命题是自明的,并不等同于任何人都可以毫不费力的就理解、意识到这个命题。“自明”这一性质,并不是指人在认知上的一种状态,而是指某些命题自身的特质。即,某个命题的真实性并不是通过其他的命题推导出来的,而是自我证成的。完全有可能出现一些人对于某些自明的命题并没有清楚的意识和理解的情况,就好比有些没有学过形式逻辑的人并没有听说过排中律,对此也没有清楚的意识,但是一旦他们得知了排中律的内涵,就能在不需要进一步证明的情况下理解、认同这一命题。因而,要想让一个没有听说过排中律的人明白排中律,仅需要向他表述排中律,而不必向他证明。一旦这人听过表述而理解排中律后,就会接受这一自明的命题。本文中对于“任何人在同等情况下都应被平等对待”也是在进行一种表述、澄清其内涵的工作,而不是在对一个不需要进一步证明的自明命题加以证明。

  事实上,任何有意义的命题,包括怀疑主义的命题,如果想具有可信性,都需要假定一些自明的基本命题。谢佛•朗道指出,怀疑主义至少也要假定“认识论的规范性命题”为真,即“(A)如果一个人理解了一个命题,并且他的理性支持这个命题,而他的理性也没有发现这个命题中有任何错误,那么这个人应该相信这个命题是正确的”。⑦怀疑主义者也会假定,如果他们提供的论据十分具有说服力,其他人也无法提出有力的反驳,那么所有人就应该接受怀疑主义的主张。也就是说,怀疑主义自身的可信性也要依赖于人类应当相信(A)这个命题是自明的。但一旦我们接受了(A)是自明的命题,我们就没有理由相信自明的命题只有(A)一个,一些其他我们同样有理由相信是真的命题,如道德命题,可能也有资格被归为自明的一类。

  相反,如果(A)不是自明的,那么怀疑主义即便本身在理性上很难挑出错,我们也没有理由必须接受这一理论。同样,即便我们日常的道德信念被发现存在着一些问题或缺点,我们也没有义务必须放弃我们这些日常的道德信念。“任何人都应该被平等对待”这一道德常识是社会上绝大多数人在生活实践中所预设的,而普遍怀疑主义或道德怀疑主义大多都只是学院里的哲学家们的智识游戏的产物,那么一旦当包括怀疑主义在内的所有信念都是无法被确信的,社会生活中大多数人无反思接受的道德常识就将会最终胜出,人们日常的道德信念就将会获得一种道德知识上的默示状态的地位。

  在这里我们就可以澄清一个问题,本文并不是从假定“人与人之间是平等的”是一种事实出发,然后从中推出“任何人都应该被平等对待”这一个规范。而是直接指出“任何人都应该被平等对待”这一规范是自明的。人与人之间是平等的是作为一种带有规范意义的道德思考的默示状态被提出来,而不是作为推论出任何规范性命题的事实性的前提被提出来。这样,本文就可以避免犯从事实中推出规范的错误。从事实中无法推出规范,仅当我们认为规范的正确性需要依赖事实的时候才会对道德知识的客观性形成威胁,如果我们能够保证规范性的知识实际上比经验事实知识更加的牢固可信,那么从事实中推不出规范这个结论就无法证明道德客观主义是错的。就像康德对于休谟经验主义的回应,有关先天知性范畴的理解实际上要先于任何经验事实知识的形成。而当代哲学家们则强调认识论义务——如应当去相信有可靠科学证据支持的理论——是经验知识形成的先在条件。一些规范性命题的真实性可能比有关事实描述命题的真实性更加的基础、显白。

  帕菲特指出,一个命题是真的与这个真命题所指称的对象是否在时空中存在是相分离的两个问题。比如说1+1=2这个命题显然是真的,但是1、2这个数字却并没有作为一种实体真正的构成了世界的一部分。有些命题的正确与否,并不体现在这个命题正确的描述了外在世界,而是体现在这些命题所蕴含的理由的必然规范性,这种与理由相关的规范性命题(如数学命题或逻辑命题)的真实性,并不比那些描述了外在实际的经验事实命题更少。帕菲特坚持一种关于存在的多元主义立场,有些实体如石头、水可以在本体论的意义上存在,而那些规范性的实体可以在非本体论意义上存在,就像他所说的“有一些主张是在与理由相关的意义上不可还原的规范性的,并且在最强的意义上是真的。但是这些真理并没有本体论的内涵。这些主张如果想成为真的,既不需要它们的与理由相关的特征是一种存在于时空世界中的自然性质,也不需要这些特征是一种现实的非时空性的组成部分” ⑧。因而数字、逻辑真理、道德原则等等抽象实体,可以一种根本不牵扯到本体论问题的独特的方式存在。⑨

  在拉兹看来,我们这个世界本身就具有规范性特征,是因为这个世界的存在方式能给寄于其中的理性存在者提供去相信和行动的理由。而作为理性动物的人就是能够理解、回应这个世界的规范性特征的存在者。⑩因而,那些自明的道德命题的正确性来源于人们可以理解到的道德理由施加给人的规范性。只要人类的实践理性决意思考人与人应该如何相处这一规范性问题,并且不受到自身偏见的影响,那么任何人都应该被平等对待这一命题就是自明的正确的。就如同一个人一旦理解了1+1为什么等于2,这个人就无法迫使自己不再相信1+1不等于2,理由的规范性使得人类信念的形成不是一种能由人类自身的意志所控制的活动。所以,这些规范性特征作为一种真理的地位并不是由人类的主观意识决定的,而是一种客观的必然正确的。

  一个真道德命题的必然性是一种先验的必然性,克雷默指出:“与物理学的必然性不一样,道德必然性与逻辑、概念、形而上学必然性一样是超越于世界的,而不是仅在世界之内的。道德不仅决定了是否某一规范性事态在现实世界中是可能的,还决定了这样的事态在任何的世界中是可能的。因此,它决定了任何可能世界是否真正是可能的”。⑪对于任何经验知识来说,我们都可以去设想一个可能世界中有与我们这个世界不同的基本的物理规则,如光速与我们这个世界中的不同。但是我们无法设想任何一个可能世界存在与我们这个世界不同的数学或逻辑学规则。而一些最基本的道德规则,我们也无法想象在其他可能世界中与我们的不同,比如说我们无法想象任何一个可能世界中“处于同样情况下的两个人应该被不平等的对待”是道德上正确的,如果真有一种可能世界的人宣称他们坚信着这种道德规范,那么我们只能说这个可能世界中的人根本没有理解道德要求的基本意义,或他们所理解的“道德”的意义根本就与我们现实世界中的人理解的道德不一样,二者是在谈论不同的东西。根据普特南的外在主义指称理论,两个人即便在同样的意向下使用同样的符号去指称不同的东西,我们也不能说两个人所使用的符号有相同的意义。就好比普特南关于孪生地球的著名思想实验,即便在孪生地球上有着在现象学层面跟真实的地球的水一样的物质,孪生地球上的人同样用“水”这个符号去指称这个物质,而且每次使用这个符号时他们心理学上的状态也跟地球人使用水时是一样的,但是由于在孪生地球上的“水”真实的化学性质是XYZ,而地球上的水的化学性质是H2O,我们依然不可以说孪生地球上的人在谈论“水”时与我们地球人说的水是指的同样一个东西。⑫

  总而言之,“任何人都应该被平等对待”这一命题就是人们坚定地日常道德信念之一。反对这一道德命题是不可想象的,任何不接受这个道德命题的人只可能是根本没有理解道德这个概念所涉及的内涵。如果我们完全没有理由放弃这一道德信念,那这一命题就值得被我们信赖从而可作为进一步推论的大前提来对待。因此,如果“任何人都应该被平等对待这一个道德命题是真的”,那么,“没有任何道德命题是真的”这个普遍道德怀疑主义的主张就是假的。此外,如果“任何人都应该被平等对待”这一命题能够证明道德真理的存在,我们就没有理由相信只有这一个道德命题是真的。人们就有动机去判断其他那些并非不证自明但同样有一定可信度的道德命题也是真的。

  三、被平等对待权做为具有实质道德意义的人权

  “任何人都应被平等对待”这一初始默示的规则,强调了平等作为一种道德价值在人们的实践理性推理中的重要性。这样就使得平等的价值可以摆脱有关于探讨其具体性质的两难地位。这一两难地位是指,平等或被当做一种具有内在价值的善,或仅被当做具有工具性价值的善。如果把平等看成一种内在的善,就等于把人与人之间平等的事态本身当成是可欲的,即便这种事态的实现可能不会给任何人带来福利的提升。这样就会导致一些非常荒谬的结论,如把视力正常的人刺瞎使他们回到与盲人平等的位置也会被当做具有内在的善。但是如果把平等仅仅当做是具有工具性的价值,平等仅仅是促进社会公平、消除贫困、消除社会歧视的一种手段,那么就会贬损平等做为一种独立的道德价值而存在的意义。而“任何人都应被平等对待”这一初始默示的规则并没有要求把平等本身看成是内在的善,它只是要求限制人们任何的有关社会正义问题的道德思考,要求人们在论证任何一种差别对待时都要提供可信服的理由。当应当差别对待的理由是成立的时候,“任何人在同等情况下都应被平等对待”的初始默示规则并不会再坚持认为平等的状态具有乍看上去(prima facie)应有的道德价值。另外,由于平等价值在人类实践理性推理中占据的这种基础性的地位,也不能说它是不重要的,不能说它只是实现其他内在道德价值的手段,而是对于所有人类价值(包括道德价值和非道德价值)一种最理性的回应。

  但是,论证什么是同样情况,什么是差别情况,是需要以实质的道德理由为依据的。两个在不同时空坐标下发生的事件其实都可以在很多方面上是一样的,也可也在很多方面上是不一样的。在进行日常的道德判断对比两个事件的异同时,我们仅需要将那些有道德意义的特征来加以分析。在没有断定什么才是真正有道德意义的特征之前,任何人在同样情况下都应被同样对待的平等的诉求,仅仅是一种纯形式上的。如果人们坚信这一形式上的平等观的同时又坚信着一种错误的论证对象处于不同情况的道德理由,那么平等的理念就可以和极大的邪恶相容。另外,有的时候即便是一致平等对待,只要对待的方法是邪恶的,那么对于所有人一致的邪恶对待本身也没用什么道德价值。所以说,如果平等权仅是这种非常弱意义上的,就很难有资格被称为有实质意义的人权,因为在一般理解上任何一项人权都应该至少具有初步的道德价值。于是接下来的问题就是,从平等这一看似只是形式上要求的理念之中,是否可以推导出任何进一步的更有实质意义的道德规则,而这种实质的道德规范可以使得平等权具有实质的道德意义。本文所阐述的这种平等对待权,是不是完全只是纯形式的,不存在实质的道德意义?

  这个问题的答案是否定的。被平等对待权要求那些支持不平等对待的人要负担提供证明理由的责任,如果我们认可本文第二部分所论述的理由的客观性,即理由的规范性力量是独立于人们的偏好的,那么,这种被平等对待权也就保证了主体间展开理性对话的可能性,再加上任何一种关于道德问题的理性对话展开本身都需要一定的道德规则为条件,于是,被平等对待权也就具有了一定实质的道德意义。如果我们接受了“任何人都应该被平等对待”这一命题的真实,并且相信其他真实的道德命题也应该是存在的。那么我们就更容易去接受一些与“任何人都应该被平等对待”这一规则相接近或相联系的其他道德规则——即对于他人的理性和自主给予尊重的道德规则。与尊重他人的理性和自主这一道德规则有关联的平等权就可以被称为是普遍性的人的权利。也就是说,当人们承认了对于任何偏离平等对待的做法都应该提供辩护理由,就等于同时也承认了反对这种差别对待的人具有基本的理性能力去理解这些辩护理由,也承认了这些异议者有资格得到这种听取其辩护理由的机会。而人的理性表现在人类可以依据其自由意志进行自我决定、自我规划的能力。于是,承认一个人具有理性的同时也就在最基础的程度上承认了这个人有能力依据其理性进行自我决定和规划,即承认这个人是自主的。

  这是一种哈贝马斯的交往伦理学的论证,⑬只要一个人与他人进入到一种理想商谈的交往实践活动中,也就是与他人建立了一种最基本的伦理关系,为了使得交谈本身成为可能并最终与对方达成共识,参与者就必须遵守一些最基本的带有道德性质的交往规则。在交谈或辩论中各方所援引的理由,必须是为具有理性的人可理解的、可普遍化的。由于在前文中已经论证了这种客观的规范性理由是存在的,所以通过交谈对话从而达成共识的可能性就是存在的。这样一来,“任何人都应该被平等对待”(E2)的这一形式就要求能够逐渐通过对话协商而成为具有实质性道德内容的要求。比如说,以那种自然秩序的等级制或种族差异为理由论证不平等的做法是不可能成功的,因为如果道德真理是存在的,那么这些理由就不太可能是其中的一部分。虽然“不能种族歧视”这一道德规则可能不像“任何人都应该被平等对待”(E2)那么的自明,但是只要(E2)本身的真理性帮助我们确信还有其他道德真理的存在,那么“不能种族歧视”这一道德规则就更有可能是正确的。通过理性且自主的主体间的不断对话,我们就能接受具有包含更多正确的实质道德内容的“任何人都应该被平等对待”(E3)这一规则。

  可以对这个交谈的过程进行稍微具体的描述。试想,当a宣称,B这个种族不应该享有政治上与a所属的A种族平等的权利,是因为B这一种族是较低劣的、没有理性自主能力的,那么当作为B的一员b要求与a进行对话、辩论时,如果a接受了b的要求,那么至少意味着a指望着他的种族主义的理由能够被b所接受、认可,当b不同意并提出了相反的理由时,按照辩论规则,a就有继续提出理由说服b的责任,此时a不得不把b做为一个理性的能与自己进行智识交锋的主体,于是就会与a所主张的b属于低劣种族的观点相冲突,在辩论中就先落了下峰,再随后的辩论中a也不太可能获胜。如果a以b没有能力与其进行辩论为由拒绝了b的对话要求,但a如果真是真诚的相信自己有很好的理由能够证明B应该被差别对待,就依然需要回应b在独白情况下(如b发表在报刊中的文章)讲出的反对a的理由,那么在a在回应b的反对理由过程中,依然要把b假想为与自己有同等理性能力的对手。还有一种情况是a不仅拒绝了b试图对话的要求,还根本不接触任何b自身发表的反对意见,那么a很可能就只是前文提到的那种出于自私和偏见的原因拒绝进行道德思考的人,而这一拒绝听取对方道德理由的做法并不能证明这个道德理由本身是错误的。

  从经验事实上来分析,一个人只要愿意与另外的人进入到真诚的理性交谈、辩论之中,就已经把对方当作与自己一样的理性自主的主体来对待。而历史上那些坚持人与人之间不平等的专制、封建等级制政权,他们的统治者所提出的种种不平等是正当的根据,大多只是出于对其真正自利的动机的粉饰而已。他们根本就没有与被统治者展开真诚对话的意图。而有些人可能是出于对道德的客观真理存在没有把握的原因,将人们为自己自私自利辩解的行为当成了是一种道德主张,因而认为道德必然是主观的、相对的,甚至认为道德只是体现了强者的利益。对于客观的道德真理存在的强调和确信,可以帮助人们澄清出于自利的辩解与出于道德理由辩解之间的区别,从而揭露出一些在道德对话中不真诚的表现,并且指出人们在某些道德问题上经常存在广泛的分歧这一现象并不一定意味着客观的道德真理是不存在的,而很可能只是表明了有些人根本拒绝道德思考或者没有进行真诚的道德思考。

  四、结论

  本文的论证思路是,先通过分析“任何人在同等情况下应被平等对待”(E1)作为一种初始默示的规则,对于具有实践理性的人们来说是不证自明的。而通过对这一不证自明的道德规则的确信,可以帮助人们有把握断定普遍的道德怀疑主义是错的,并同意这个世界上存在客观的道德真理。而对于普遍的道德真理存在的确信,又能反过来保证人们在为具体的某种形式的不平等对待是否可以得到证成的交谈、辩论中发现其他实质的道德真理成为可能,使得具有实质道德内容的“任何人都应该被平等对待”(E3)被人们认同。这样一来,被平等对待权就有资格成为具有实质道德意义的人权。

  (宋京逵,中国人民大学法学院博士研究生。)

  注释:

  ①See Isaiah Berlin,“Equality,Proceedings of the Aristotelian Society”,56 New Series(1955-1956),pp.301-326.

  ②参见姚大志:《平等如何能够加以证明》,载《中国人民大学学报》2014年第3期。

  ③See R.M.Hare,Moral Think,Oxford:Clarendon Press,1981,pp.107-116.

  ④See Bertrand Russell,On Denoting,14 Mind(1905),pp.479-493.

  ⑤See G.E Moore,“Proof of an External World”,25 Proceedings of the British Academy(1939),pp.273-300.

  ⑥Russ Shafer-Landau,Moral Realism a Defence,Oxford:Clarendon Press,2003,p.247.

  ⑦Russ Shafer-Landau,Moral Realism:A Defence,Oxford:Clarendon Press,2003,p.241.

  ⑧Derek Parfit,On What Matters Vol.2,Oxford University Press,2011,p.486.

  ⑨Ibid.,pp.475-487.

  ⑩See Joseph Raz,Engaging Reason On the Theory of Value and Action,Oxford University Press,2003,pp.67-90.

  ⑪Matthew Kramer,Moral Realism as a Moral Doctrine,Wiley-Blackwell,2009,p.160.

  ⑫参见[美]希拉里•普特南:《理性,真理与历史》,童世骏、李光程译,上海译文出版社1997年版,第27页。

  ⑬参见[德]于根•哈贝马斯:《交往行为理论:行为合理性与社会合理化(第一卷)》,曹卫东译,上海人民出版社2004版,第260-320页。

  Abstract:

  Any normative theory which discusses how people should treat each other has to presuppose as an initial default norm the principle that anyone under the same circumstances ought to be treat equally.If there are no good arguments to justify unequal and discriminative treatments,then,equal treatment should be accepted by all rational people as self-evident.Convincing the truth of this specific moral proposition gives people good reason to believe the existence of other moral truths.Hence,people may identify those objective moral reasons through rationaldiscussion and exchange of opinions in the communicative behavior of moral discourse.Transfer into a moral norm of the formal requirement that anyone should be equally treated possesses the substantive contents.

  (责任编辑叶传星)

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