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经济为基 政治为旨

——马克思论经济权利与政治权利之关系

2015-10-30 14:15:39   来源:《人权》2015年第4期   作者:李超群
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  内容提要:通过深入分析马克思的市民社会—政治国家理论及其对启蒙人权观的批判,可发现马克思的市民社会—政治国家理论存在着两个维度,并由此给出了两套人权位阶体系。一方面,在异化的现实中,经济权利确属政治权利的基础与目的;另一方面,在价值的应然层面上,政治权利是人权之人本关怀的最本质体现,它优位于经济权利。在此意义上,经济权利优先于政治权利,正是启蒙人权观念的实质主张;而马克思对市民社会之异化的批判,恰证明了人本关怀是经济权利难以承载之重,他更加严肃地对待了政治的本质,更加强调政治权利之于人权的重要地位。重新理解马克思关于经济权利的论析,能够使我们在从经济权利和经济基础进行人权建设之时,不致过分夸大地将这些“基础”等同于“目标”,人权的目标始终植根于人的真正而纯粹的政治生活之中。

  关键词:马克思 政治权利 经济权利 人的解放 人权

  卡莱尔·瓦萨克(Karel Vasak)所提出的著名的“三代人权”观指出,第一代人权是指源发于启蒙运动、在18世纪资产阶级革命时期形成的、以法国《人权宣言》和美国宪法为代表的人权观,强调政治权利与公民权利;第二代人权则是以20世纪初俄国革命为代表的国际共产主义运动的产物,强调经济平等,主要包括平等就业权、同工同酬权、社会保障权等。第三代人权则产生于“二战”后反殖民运动,发展权是其典型代表。根据这样的理论,似乎可将人权的现代发展归结为一个转向的过程,这种转向最为突出的便是,由对政治权利的强调转向对经济、社会权利的强调。最新的“人权白皮书”《2014年中国人权事业的进展》在很大程度上吻合了“三代人权”的发展趋势。发展权被置于白皮书的第一章,被作为首要人权加以论述,从其论述的内容来看,所谓“发展”侧重于经济、社会、文化权利的发展,这也凸显出二、三两代人权的天然亲和力。与之相较,政治权利则被放在第三章加以论述。

  在我们这个以马克思主义为官方意识形态的国家,中国的人权理论也必然要以马克思的人权思想为根本指引。的确,马克思关于经济基础决定上层建筑的的命题,成为诸多论者论证经济权利优先于政治权利的重要理据。然而,若仔细检讨马克思关于人权的论述、关于经济与政治关系的论述,却能发现马克思对待此问题的观点并非如此。相反,在马克思的心目中,第一代人权的弊病并非片面强调政治权利而忽视经济权利,对经济的重视也并非在“应然”的视角中肯定经济权利而贬低政治权利。实际上,在我们强调第二、三代人权,将其作为对第一代人权的扬弃,甚至用第二、三代人权来“对抗”第一代人权之时,马克思的人权思想恰恰能够使我们严肃地对待政治权利在人权体系中至关重要的地位。

  一、经济权利是人权的基础

  在《论犹太人问题》中,马克思将广义“人权”概念区分为两个部分,由此揭示出存在着一种不同于政治权利的狭义人权。“人权一部分是政治权利,只是与别人共同行使的权利。这种权利的内容就是参加共同体,确切地说,就是参加政治共同体,参加国家。这些权利属于政治自由的范畴,属于公民权利的范畴;……另一部分人权,即与droits du citoyen[公民权]不同的droits de lhomme[人权],有待研究。” ①马克思进而指出,后者“无非是市民社会的成员权利,就是说,无非是利己的人的权利,同其他人并同共同体分离开来的人的权利。”

  这种区分的根据在于近代资产阶级革命所确定下来的社会二元境况,即市民社会与政治国家的分立。马克思认为,封建社会是一个统一的政治社会。因为,旧的市民社会“直接地具有政治性质”,它的各要素——财产、家庭、劳动方式等——通过领主权、等级和同业公会的形式上升为国家的要素,从而与政治生活直接相联。作为政治解放的近代资产阶级革命改变了这一切,封建统治者的权力及其制度基础——即特权、公会、等级——遭到废除。由此,市民社会的政治性质被消灭了,统一的社会生活分裂为政治国家与市民社会;同时,市民社会也被进一步地分解为各个独立的个人,这些个人作为市民社会的成员而存在,并成为政治国家的基础和前提,也就成为国家通过人权予以承认的人。③

  可见,政治权利与狭义人权正分别对应于政治国家与市民社会。那么,市民社会的性质也正能说明狭义人权的性质。马克思指出:“完成了的政治国家,按其本质来说,是人的同自己物质生活相对立的类生活。这种利己生活的一切前提继续存在于国家范围以外,存在于市民社会之中,然而是作为市民社会的特性存在的。” ④在这样的对比中,市民社会首先意味着人的非政治生活领域,物质生活与利己主义构成其两大特性。正如黑格尔所说,市民社会的基础是“需求的体系”,它正是特殊的、孤立的个人以利己主义为原则,追逐自己私人的物质利益的场所。因此,市民社会的生活,就其本质而言,正是人的现实的经济生活。这样的特性正反映在人权概念中。马克思以1793年法国宪法(即法国1793年《人权与公民权利宣言》)为文本依据,逐一分析了其中所规定的人权的四项基本内容——自由、财产、平等和安全。在马克思的分析中,财产权被置于最为突出的位置。“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。” ⑤换言之,自由在现实中乃是获取、享用和处理私有财产的自由。在这样的自由中,人被作为孤立的单子来看待,自由既建立在人与人相分隔的基础上的,也通过法律对人的活动划定界限,从而将这种分隔状态确定下来。因此,自由是“分隔的权利”,是“狭隘的、局限于自身的权利”。平等正是上述自由的平等,而安全——作为市民社会的最高社会概念——正是对上述自由和平等的保障,就其根本而言,正是对私有财产权的保障。可见,财产权正是人权中最具基础性与实质性的内容,它代表着市民所孜孜追求的物质利益,从而为人权带来了浓厚的市民社会色彩。马克思就此评论道:“任何一种所谓的人权都没有超出利己的人,没有超出作为市民社会成员的人,即没有超出作为退居于自身,退居于自己的私人利益和自己的私人任意,与共同体分隔开来的个体的人。……把他们连接起来的惟一纽带是自然的必然性,是需要和私人利益,是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”

  经典人权理论肇始于近代自然法思想,其理论范式最初由霍布斯构建,并由洛克予以发展与完善。霍布斯一方面通过设定“前政治的”自然状态,“非政治的”个人被证明具有原初的主体地位,自我保存的欲望或激情被阐明为人类活动的基本原则和目标。另一方面通过社会契约说明“利维坦的诞生”,政治联合与国家权力的目的被确定为保障其成员的自我保存。由此,人权概念本身以及人权制度的基础便在于自我保存这一项最为基本的自然权利。而洛克则并不满足“自我保存”这种抽象的表述,他以更为具体的方式阐清了自我保存的实质内容。肉体生存是最首要的自我保存,这依赖于人对外在物质的获得,即“可以享用肉食和饮料以及自然所供应的以维持他们的生存的其它物品。” ⑦而人只有通过劳动才能获得其生命所需的物质,这一过程的必然产物便是财产权。洛克认为,在自然状态之初,土地和一切低等动物等维持人类生存的自然资源为一切人所共有的,无所谓财产权之说。⑧但同时,有一项权利却是由各个人所独占的,这便是每个人对他自己的人身的所有权。⑨劳动正是对这种原初所有权的行使,人对于外在物质的所有权便因劳动而生:“只要他使任何东西脱离自然所提供的和那个东西所处的状态,他就已经掺进他的劳动,在这上面参加他自己所有的某些东西,因而使它成为他的财产。” ⑩可见,财产权的获得与自我保存的实现在劳动中汇结为同一事实,因此,财产权赋予自我保存以具体形式,并成为最基本的“自然权利”。在此基础上,政府诞生之初衷也得到进一步的明确,这不仅仅是为了霍布斯所言之“和平”,而更在于使人富足而自由地生活,政治社会最根本的目的在于保存和扩大成员的财产权。

  洛克与霍布斯最大的差异在于,他并没有单方面地强调利维坦(国家权力)为其成员的自我保存所带来的福音,反而对政府权力深怀警惕之心。他认为,在专制政府下,公民的基本权利非但得不到保护反而会遭致政府的恣意侵犯,这样的政治社会甚至不如自然状态。因此,为此,他不仅设计了权力分立与制衡的方案,更将对政府的监督权甚至是抵抗权交到人民手中。人民用以约束政府权力的权利,正是政治权利。若细析洛克的逻辑,不难发现,财产权优先于政治权利。这一方面在于财产权在时间上先于政治权利而出现,前者形成于自然状态并贯穿于政治社会,而后者只是在政治社会才得以出现。另一方面则在于政治权利更多地是一种手段性的或工具性的权利,它的目的是为了限制政治权力,确保政治权力不致偏离其根本目的,而无论政治权利还是政治权力,其最根本的目标都在于保障并实现社会成员的财产权。

  可见,马克思对狭义人权的分析正与经典人权理论相呼应,都强调经济权利(财产权)是最为基础的一项人权。

  二、片面地保障经济权利具有局限性

  “市民社会决定政治国家”命题及其衍生出的“经济权利优先于政治权利”命题,实乃马克思对启蒙观念与现实社会生活所作的实然判断,是他用以批判启蒙人权观念的出发点。在马克思看来,上述命题表现了“一个尤其令人困惑不解的事实”,或“本末倒置”的关系。近代资产阶级革命的局限性正在于政治国家对待市民社会的态度,即“它把市民社会,也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利等领域看作自己持续存在的基础,看作无须进一步论证的前提。” 由是,为了令批判做到“釜底抽薪”,马克思的批判聚焦于市民社会,而这样的批判必然指向经济权利。

  以宪法和法律规定公民的基本权利,并以完备的宪制和法治确保国家权力始终以保障和实现这些权利为目的,这只是人权观念的外在表现或实现形式,人权的宗旨或精神内核在于人本关怀,即承认并实现每个人皆普遍具有的主体性,而这也必然意味着自由应是人权的重要价值。自然权利论正是以财产权表达经济自由,并以此为基础,从而推导出人的各项权利和自由,以及人在政治共同体中的主体地位。然而,马克思却通过对市民社会的考察,发现了财产权无力承载起人的主体性与自由。他一针见血地指出:“在这个社会\[即市民社会——引者注\]中,人作为私人进行活动,把他人看作工具,把自己也降为工具,并成为异己力量的玩物。”这揭示了市民社会存在着两个弊病:其一,人与人的相互对立与贬低;其二,在相互对立的关系中,人的本质的自由遭到否定。第二点则最为关键。利己主义在于个人始终将满足自身需要作为其行为和意识的出发点,可以说,人的利己意识与行为正是受到其需求的驱使。而需求正表明了人对外物的依赖,人的利己意识与行为在根本上并非出于自身的“自觉”,而是受制于其欲望的对象,受迫于自然必然性。因此,片面地从利己主义出发,终将颠倒人与物的主客体关系。在《论犹太人问题》的第二部分,马克思指认了在市民社会中奴役着人的异己力量。通过观察“日常的犹太人”,马克思发现了世俗的“犹太精神”,详言有三:世俗基础是实际需要和自私自利;世俗礼拜是做生意;世俗的神就是金钱。而这也正是市民社会的精神,“实际需要、利己主义是市民社会的原则;……实际需要和自私自利的神就是金钱。” 因此,政治解放所建构的现代市民社会及其政治国家的关系,正是“犹太人用犹太人的方式解放了自己”。犹太人与实际政治权力的矛盾、市民社会与政治国家的矛盾,正是金钱势力同政治的矛盾,前者只是在观念上凌驾于后者之上,但在现实中,以政治为代表的共同体生活却成为了后者的奴隶。经过启蒙思想家对财产权的证成,自由、平等、安全等权利或价值皆在私有财产之下才得以成立;政治解放的完成及其对人权的宣告,事实上造就了现代社会中普遍的犹太人,他们通过对金钱和财产的获取,才获得了“人”和公民的身份。由此,金钱不再是人的金钱,财产不再是人的财产,它们获得了独立性,并成为衡量人类生活之基本方面的尺度。

  对此种境况,马克思在《巴黎手稿》中以异化劳动论进行了更为深刻的论述。异化在四个层次展开:物对人的奴役,劳动异化为对人的肉体与精神的强制,人的现实存在与其类本质的分离,人与人的相互隔离与对立。其中,前两个层次正是人在经济过程中的异化,并构成后两个层次的根源。“异化劳动使人自己的身体同人相异化,同样也使在人之外的自然界同人相异化,使他的精神本质、他的人的本质同人相异化。……凡是适用于人对自己的劳动、对自己的劳动产品和对自身的关系的东西,也都适用于人对他人、对他人的劳动和劳动对象的关系。” 劳动正是最为基础的现实经济活动,因此,马克思的上述论断既道明了由经济关系所决定的社会关系正是异化的表现,也点出异化首先发生在经济场域中。相应地,作为经济权利,财产权正是异化的必然结果:“私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果”,并且,财产权与异化还处于相互作用、互为因果的关系中:“私有财产一方面是外化劳动的产物,另一方面又是劳动借以外化的手段,是这一外化的实现。”

  财产权与异化的关系表明,人在其经济生活中始终受到异己力量与自然必然性的驱使,不能按照自己的意愿进行自主活动,并且,异化的经济关系成为了人类社会生活的尺度,只有按其与物质的关系,人才能确证自身在社会中的位置,只有以物为中介,人才能建立起与他人的关系。质言之,财产权对于人的否定,不仅存在于人的相互关系中,更在人的本质中。因而,在根本上,财产权对人的主体性和自由的否定,并不在于财产量的贫富悬殊所造成的人对人的经济剥削与压迫,而在于经济关系和财产本身作为异己力量对人的压迫。

  强调经济平等,并提出公正和良好的工作权、社会保障权、适足生活水准权等新型经济权利,确实是对片面认可私有财产权所造成的贫困化与“非人化”的纠偏。不过,马克思批判的经济权利虽然仅直接针对财产权,但此种批判最终指向的是整个异化的经济关系与社会状况,实乃对异化世界中一切形式的经济权利的本质批判,这并不片面地关涉经济上的贫穷与富足,而关乎人的自由本质。马克思明确指出,“强制提高工资(且不谈其他一切困难,不谈强制提高工资这种反常情况也只有靠强制才能维持),无非是给奴隶以较多工资,而且既不会使工人也不会使劳动获得人的身份和尊严。” 同时,他也言辞激烈地批判了对较富裕的私有财产怀有忌妒心和平均主义欲望的“粗陋的共产主义”,斥责其不能根本扬弃现实经济关系中的异化,而只是对世界的抽象否定,其不仅没有超越私有财产的水平,不过是想把自己设定为积极的共同体的私有财产的卑鄙性的一种表现形式。马克思的激烈言辞,实际上在于强调,只要异化劳动及其所产生的异化的经济与社会关系不被消除,在经济利益的分配中,无论在何种程度上做到平等,皆不能真正实现人的主体性与自由本质。具体而言,即便提升工人的工资,给予其充分、体贴的社会福利,只要劳动依然是异化劳动,依然表现为自然必然性的强制,依然被作为谋生的手段而非自主活动之自由的体现,当强制一旦停止,如工人不需要通过获得劳动报酬而满足自己生活的需要时,工人依旧会将劳动作为异己的活动,甚至如马克思所说的“像逃避瘟疫那样逃避劳动” 。可见,片面地主张“经济权利优先”,恰恰落入了异化的陷阱之中,其并没有实现人权之根本的人本关怀。

  三、政治权利是更具本质性的人权

  若要考察马克思对待政治权利的态度,首先应正确理解这一问题:马克思如何看待政治?在《论犹太人问题》中不断出现着两个关键观点——“市民社会决定政治国家”、“政治解放达不到‘人的解放’的高度”,从表面上看,马克思似乎并不看重政治。但问题在于,马克思究竟如何界定“政治”。

  如果仅仅是为了承认“市民社会决定政治国家”的现实,马克思并不会在《论犹太人问题》中花费大量篇幅来强调政治国家与市民社会的二元对立,更不会将这种现实斥为“本末倒置”。这正表明,在对待政治国家与市民社会之关系的问题上,马克思实际也持着事实与价值的相反态度。在那句对政治国家与市民社会之二元对立的论断中,马克思特地加上了“按其本质来说”的字眼进行限定,【21】此处的“本质”显然与前文提到的那个“本质”截然不同,因为,这种“本质”是指“类生活”,是与市民社会的物质生活相对立的。

  “类生活”与“类存在物”是在《论犹太人问题》中反复出现的字眼,被用以说明市民社会所欠缺的性质,而马克思在该文中并未就此概念作出解释,直到《巴黎手稿》中,“类”的具体含义才得到全面的揭示。“类存在物”的首要特性正在于可以摆脱自然必然性的限制,将自然界作为自己的产品和工具。因为,人能够进行“自由的有意识的活动”,这才是真正的人的劳动,即人按照自己的尺度和目的改造外部世界,将自身的力量投射到外部世界,将自身对象化为外部对象。在这个意义上,人便是自身(包括人类的社会和历史)以及外部世界(自然界)的创造者,人的自由便是“创造者的自由”。【22】可见,马克思正是通过还原劳动这一最为基础的经济活动的本然,从而阐明了人的自由本质在于超越经济。具言之,人的自由正在于能够超脱于实际需要,不受经济生活的制约,反而自主地决定自己的经济生活。

  同时,人的“类本质”还在于人是“社会存在物”。正如人与经济活动的异化关系最终表现为人与人的疏远一样,人对经济活动的自由驾驭,也必然反应在人的社会性中。“只有当对象对人来说成为人的对象或者说成为对象性的人的时候,人才不致于在自己的对象中丧失自身。只有当对象对人来说成为社会的对象,人本身对自己来说成为社会的存在物,而社会在这个对象对人来说成为本质的时候,这种情况才是可能的。”【23】可以说,人的社会才是人的“类特性”的根本表现。这种社会活动正是一种自觉的、自由的、普遍的社会联合,而不是受到异化的经济关系的支配。人在其中并不是将彼此作为实现经济利益的工具,而是相互承认彼此皆是“类”的一员,皆是自己生活与整个世界的自由主体。因此,市民社会并非马克思所谓之“社会”,这种社会联系的主体是异化的人,它只是社会联系的异化形式,是对类生活或人的社会的讽刺画。【24】相反,政治生活,由于其表现为人的超越了经济关系的普遍性生活,即便是异化时代的政治国家也以抽象和虚幻的形式体现这种性质,因而,本质的政治才能算的上是真正的人的社会,相应的,只有进行政治实践的人,才真正地能够体现自己是社会化的人。

  因此,在“类生活”的层面上,可以说马克思揭示了存在着一种本质政治,这正是他用以批判市民社会的尺度。人在政治国家中以公民身份参与共同事务,而在市民社会中以私人身份追求一己私利;人在共同生活中进行自由联合,而在追求私利中自我封闭;人在自由联合中实现主体性,而在利己主义与自我封闭中丧失主体性。

  并且,马克思对于现实政治国家的批判,只是针对其在异化社会中的表现,这种表现便是:市民社会实际决定着政治国家,公民身份沦为私人利益的手段。质言之,对于马克思而言,现实政治国家的弊病在于它没能在现实中实现自己的本质。因此,马克思与黑格尔的争论并非在于政治国家是否具有本质性,而在于这种本质性如何实现。实际上,马克思对黑格尔的根本不满在于其“国家形式主义”,黑格尔只是在逻辑中实现了政治国家对市民社会的扬弃,而在现实中安于市民社会与政治国家的双重生活。而马克思则要在现实消除这种二元对立,实现人的生活对异化生活的超越。为此他给出的进路便是,以“人的解放”取代政治解放。但这并不意味着对政治的贬低,因为,政治解放不过是指近代资产阶级革命,这种革命只是将人的私人身份即异化人格从政治国家放逐到市民社会中,从而抽象地或虚伪地实现了普遍与自由的政治生活,其结果正是市民社会与政治国家的二元对立。但政治解放依然具有进步意义,“政治解放当然是一大进步;尽管它不是一般人的解放的最后形式,但在迄今为止的世界制度内,它是人的解放的最后形式。”【25】政治解放的进步之处正在于,它在一定程度上——虽然只是在抽象、虚幻的层次上——表达了人在政治生活中能够表现自己普遍的自由与主体地位,并且在形式上使政治国家脱离了市民社会。

  人的解放要彻底改变的便是,政治国家与市民社会的“天国与尘世的关系”,使“天国”中的政治成为尘世的现实。马克思关于人的解放的经典论述,正表明了他期望着本质政治的现实复归,这就是:“现实的个人把抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完成。”【26

  “市民社会决定国家”这一命题,在后来的历史唯物主义理论中,被发展为“经济基础决定上层建筑”,但在《〈政治经济学批判〉序言》中,这一命题被马克思明确地限定在以中产阶级社会为截止的“人类的史前时期”中。可见,马克思并不承认这一命题是普遍有效的,当“人的解放”得到实现,真正的历史到来,表现为政治之本质的“类生活”才是决定性的。因此,对于马克思而言,市民社会与政治国家的关系(即经济与政治的关系)存在着两个维度:在异化的“史前史”中,经济决定政治,“市民社会决定政治国家”;而对于“来临中的”理想社会而言,人类可以全面地驾驭经济,摆脱物质力量对社会—政治关系的束缚,从而自由地建构其“自由人的自由联合”,简言之,政治生活决定经济的物质生产。《关于费尔巴哈的提纲》第十条之“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类”【27】,正是此意。因此,人的解放正是要实现两个维度的跨越,它尽管不被称作“政治解放”,也是“为了政治的解放”。

  当然,不可否认的是,马克思所强调的政治实践指的是革命,但这也并不否定政治权利这种常态政治中的现象。马克思对本质政治的追求,其根本在于消除人在现实生活中的自我封闭与片面的利己,使人将人类共同体的普遍事务作为自己的根本事务。无论是在古典的公民观念,还是在自然权利论对政治权利的理解中,公民身份与政治权利都表现为共同体的“胶合剂”。虽然政治权利被冠以“权利”的称谓,但它并不像经济权利尤其是财产权那样,将个人与他人并与共同体分隔,反而,政治权利(最为典型的便是选举权与被选举权)的行使正意味着对共同体事务的参与。这是在这一点上,政治权利与马克思追求的本质政治是相契的。虽然对于马克思而言,政治权利在资本主义共和国中没能兑现自己的承诺,沦为个人实现经济权利的工具,但它毕竟在一定程度上反映了人对政治的共同生活的需要,并以抽象的形式与利己的经济权利相区别。在现实中,较之经济权利所反映的异化与主体性的丧失,政治权利却能承载起——虽然是以虚幻的形式——人的类本质与社会性,并表现人权的人本关怀之宗旨。并且,当革命结束,人的解放实现,在“自由人的自由联合”中,人的政治支配了经济,政治权利不再是实现经济权利的工具,而是以其最纯粹的形式成为人类生活的现实。

  四、结论

  所谓“市民社会决定政治国家”并非马克思用以批判政治权利的应然命题,实际的情况恰恰相反,这一命题所批判的正是,在启蒙人权观念的理论和实践中,政治权利处处受到经济力量尤其是资本力量的掣肘,而难以真正地获得其最纯粹而有实效的实现,这样的批判在根本上落脚于从应然的层面上强调政治权利在人权体系中的价值优先地位。第二、三两代人权的发展,使人们的视角从抽象的政治权利“高调”中转入到人权的经济社会基础之上,但是,这样的转换并不能理解为目标的转换,而只能看作人权的实现路径转向到更为现实主义的态度中。因为,实现人权的目的始终在于“使人成为人”,获得自由的发展,而并非简单地满足人的吃饭、穿衣等等动物性欲求。重新理解马克思关于经济权利的论析,恰恰能够使我们在从经济权利和经济基础进行人权建设之时,不致过分夸大地将这些“基础”等同于“目标”,人权的目标始终植根于人的真正而纯粹的政治生活之中。只有从政治的角度理解人的解放,坚守这一人权的崇高目标,才能真正地实现人权的“可持续发展”。

  (李超群,西南政法大学行政法学院教师、法学博士。)

  注释:

  ①《马克思恩格斯文集》,第1卷,人民出版社,2009年,第39页。

  ②同上注,第40页。

  ③参见上注,第44-45页。

  ④同上注,第30页。

  ⑤同上注,第41页。

  ⑥同上注,第42页。

  ⑦[英]洛克:《政府论》(下篇),叶启芳、瞿菊农译,商务印书馆1964年版,第17页。

  ⑧参见上注,第17页。

  ⑨参见上注,第19页。

  ⑩同上注,第19页。

  ⑪参见注①,第43页。

  ⑫同上注,第46页。

  ⑬参见上注,第49页。

  ⑭同上注,第52页。

  ⑮同上注,第50页。

  ⑯同上注,第163-164页。

  ⑰参见上注,第166页。

  ⑱同上注,第167页。

  ⑲参见上注,第183-184页。

  ⑳同上注,第159页。

  【21】参见上注,第30页。

  【22】马克思指出:“任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候,才认为自己是独立的,而且只有当它依靠自己而存在的时候,它才是用自己的双脚站立的。靠别人恩典为生的人,把自己看成一个从属的存在物。但是,如果我不仅靠别人维持我的生活,而且别人还创造了我的生活,别人还是我的生活的泉源,那么,我就完全靠别人的恩典为生;如果我的生活不是我自己的创造,那么我的生活就必定在我之外有这样一个根源。所以,创造[schpÖfung]是一个很难从人民意识中排除的观念。”见注①,第195页。

  【23】参见注①,第190页。

  【24】参见马克思:《1844经济学哲学手稿》,北京:人民出版社2000年版,第171页。

  【25】同注①,第32页。

  【26】同上注,第46页。

  【27】同上注,第502页。

  AbstractAccording to thethree-generation human rightstheory,“the first generation of human rights”,namely natural rights theoryemphasizes political rightsand the second generation of human rights”,as the outcome of the international communist movementemphasizes economic rights.Howeverif we deep analyze Marxs civil society-political state theory and his critique of natural rights theorywe can find that Marxs civil society-political state theory has two dimensionswhere the two sets of human rights ranks are derived.Under the realistic conditionthe economic rights indeed serve as the basis and aim of political rights while under the new idea of human rightshuman liberationpolitical rights should be the most essential human rights.

  (责任编辑朱力宇)

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