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《论人权》

  • 作  者:[英国]詹姆斯·格里芬
  • 译  者:徐向东 刘明
  • 出版社:译林出版社
  • 出版日期:2015年

内容简介:

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  【内容简介】
 
  什么样的权利是人权?我们如何鉴定一项声称是人权的权利是否真的是人权?我们该如何确定特定人权的内容?我们又该如何解决人权之间的冲突?本书对人权的理论基石进行了探索,考察了人权概念的中世纪起源,点明当今人权探讨的困境源自于其定义的不确定性,并对具有争议的福利权、隐私权、自由权进行了细致的讨论。本书是了解当代人权问题的必读之作。

  【目录】

  
导论

  第一部分对人权的一种论述
 
  第一章人权:不完备的思想
 
  1.1 启蒙运动的人权计划
 
  1.2 “人权”这个术语的不确定性
 
  1.3 对这种不确定性的纠正
 
  1.4 说明权利的不同进路:实质性的说明和结构性的说明
 
  1.5 一种不同类型的实质性说明
 
  1.6 人权的观念应如何得到完善?
 
  第二章说明人权的首要步骤
 
  2.1 从上往下的说明和从下往上的说明
 
  2.2 人权传统
 
  2.3 一个实质性说明的提议
 
  2.4 人权的一个根据:人格
 
  2.5 第二个根据:实用性
 
  2.6 是否存在着第三个根据:平等?
 
  2.7 “能动性”应如何得到理解?
 
  2.8 在什么意义上人权是“普遍的”?
 
  2.9 我们需要一个更加多元论的说明吗?
 
  第三章当人权发生冲突时
 
  3.1 伦理学的一个核心问题
 
  3.2 人权之间的冲突
 
  3.3 人权是共存的吗?
 
  3.4 人权与其他类型的道德考虑的冲突
 
  3.5 一个提议和一个限定
 
  3.6 超越直观的一步
 
  3.7 人权抵制交易的一些方式
 
  3.8 小结
 
  第四章谁的权利?
 
  4.1 这个问题的范围
 
  4.2 潜在的行为主体
 
  4.3 从道德重要性推出人权
 
  4.4 对人权的需求说明
 
  4.5 一类自成一体的权利
 
  4.6 规定的作用
 
  4.7 阶段性的权利
 
  第五章我的权利,但谁的责任?
 
  5.1 导论
 
  5.2 什么责任?
 
  5.3 谁的责任?
 
  5.4 首要责任和次要责任
 
  5.5 非洲的艾滋病
 
  5.6 可以有不能把责任承担者鉴定出来的权利吗?
 
  第六章人权的形而上学
 
  6.1 两个价值判断模型
 
  6.2 人的利益与自然界
 
  6.3 最佳说明检验
 
  6.4 人权的形而上学
 
  第七章人权的相对性和民族中心主义
 
  7.1 伦理相对性
 
  7.2 人权的相对性
 
  7.3 何谓民族中心主义问题?
 
  7.4 宽容
 
  第二部分最高层次的人权
 
  第八章自主性
 
  8.1 三个最高层次的人权
 
  8.2 自主性与自由的区分
 
  8.3 自主性的价值
 
  8.4 自主权的内容
 
  8.5 自主性与自由意志:如若我们不是自主的,那又如何?
 
  第九章自由
 
  9.1 最高层次的权利
 
  9.2 对自由的广义解释和狭义解释
 
  9.3 “追求”
 
  9.4 自由权的消极方面和积极方面
 
  9.5 这项权利究竟有多苛求?
 
  9.6 密尔的“一个很简单的自由原则”
 
  9.7 对这些结果的概括
 
  第十章福利
 
  10.1 权利的历史增长
 
  10.2 福利:只是一项公民权、而不是人权吗?
 
  10.3 支持福利方面的人权的一个理由
 
  10.4 这项拟定的权利过于苛刻吗?
 
  10.5 不值得帮助的穷人
 
  10.6 人权、法定权利和联合国规定的权利
 
  第三部分应用
 
  第十一章人权:在哲学和国际法领域中的差异
 
  11.1 基于人格的说明的相关应用
 
  11.2哲学理论与法律实践之间的弥合
 
  11.3 从基于人格的说明中出现的人权清单
 
  11.4 当前的法律清单:公民权利和政治权利
 
  11.5 插曲:论国际法的目的和地位
 
  11.6当前的法律清单:经济的、社会的和文化的权利
 
  11.7 国际人权清单的未来
 
  第十二章生存权,死亡权
 
  12.1 生存权的范围
 
  12.2 洛克论生存权的范围
 
  12.3 人格作为生存权的根据
 
  12.4 从生存权到死亡权
 
  12.5 存在一种死亡权吗?
 
  12.6死亡权是一项积极权利还是消极权利?
 
  第十三章隐私权
 
  13.1人格以及作为人权的隐私权内容
 
  13.2 隐私权的法律进路
 
  13.3隐私权的范围有多大?
 
  13.4关于隐私权的一个提议
 
  13.5隐私权与表达自由及信息权
 
  第十四章人权要求民主吗?
 
  14.1两种看似合理的思路
 
  14.2自主性和自由
 
  14.3民主
 
  14.4 人权要求民主吗?
 
  14.5 在现代条件下?
 
  第十五章群体权利
 
  15.1 三代权利
 
  15.2 没有可以驳回群体权利的捷径
 
  15.3 对群体权利的一个论证:以善为基础的论证
 
  15.4 对群体权利的另一个论证:以正义为基础的论证
 
  15.5 排除
 
  15.6 还原
 
  15.7 遗留了什么?
 
  注释
 
  索引
 
  译后记

  【文摘】

  导论
 
  在“人权是什么”这个问题上,我们尚未取得足够清晰的认识。这种不确信非常普遍,它推动了我对本书的写作,但我们需要进一步弄清这种不确信究竟有什么内涵。我们所说的人权究竟是伦理学中使用的人权,还是法律中使用的人权,抑或是政治学中使用的人权?若是在伦理学中,我们是在一个抽象的框架(例如义务论或目的论)中来谈论人权吗?在谈论人权时,我们是在谈论那种应用于社会的伦理判断吗?若是在法律中,我们是在现存的法律体系中来谈论人权,还是在理想的法律体系中来谈论人权?以及在哪个地区的法律中谈论人权?若是在政治学中,我们是在政治学的历史中来谈论人权,还是在政治学的经验说明中来谈论人权,抑或是在设定政治的标准时来谈论人权?
 
  我的关注焦点是伦理学,我自己希望把用来评价社会的伦理判断作为起点,这些判断不仅是由哲学家做出的,也是由政治理论家、政治家、国际法律师以及公务员做出的。“自然权利”(iusnaturale)这个术语首先出现在中世纪晚期,在其现代意义上,指的是一个人作为人而应得到的东西。据说上帝已经把善的倾向(把引导行为的准则产生出来的那种倾向)置于人的心灵中。这些准则表达了自然法,而自然权利是从自然法中衍生出来的。在17世纪和18世纪期间的某些时期,人们抛弃了自然权利思想的神学内容,当时的思想家逐渐接受如下观念:仅凭人类理性我们就可以获得人权,而不需要相信上帝。在18世纪,随着美国革命和法国革命的爆发,这个观念从书斋中的理论构想一跃而成为人们用来捍卫自己的武器,而通过把“自然权利”的名称改变为“人权”(les droits de l’homme),法国人就让这个概念有了世俗化的特征。在启蒙运动结束之际,在“自然权利”这一概念的世俗化形式上,人们往往还认为它来自于自然法,不过,到那时为止,自然法已被广泛认为只不过是一条独立于法律和习俗的道德原则。法国大革命的血腥让人们深感不安,于是在19世纪,这个概念在很大程度上失去了部分光彩。在第二次世界大战开始之际,富兰克林·罗斯福等人让这个概念重放光芒,而在第二次世界大战结束时,在联合国的努力下,它大放异彩。启蒙运动把这个世俗化的概念遗留给我们,时至今日,它仍然是我们使用的概念,至少是我们用这种方式来使用的概念。其内涵从那时起就没有再发生什么变化:人权就是我们因为是人而拥有的权利。当然,也不是根本就没有任何变化发生。一个重要变化是人权的国际法在20世纪的成长。由此也带来了这个概念在外延上的变化,而在外延上的变化可以构成意义上的变化,这是我一会儿要探究的一个问题。
 
  有一个连续的、不断发展的人权概念贯穿于这段历史,我们不妨称之为“历史概念”。我对人权的说明将以这个概念为起点,但很可能不是把它作为终点。我是在寻求对人权的这样一种理解,这种理解符合我们所能确立的最好的伦理学,而在历史上出现的那个人权概念不可能已经在伦理学中占据一个完美地位。就这个历史概念而论,人们首先可以注意到的是,这个概念的含义在很大程度上是不明确的,因此它是有缺陷的。在17世纪和18世纪期间,人权观念的神学内容被抛弃了,它由此而缺失的内容当时没有得到什么东西的弥补。也几乎没有什么标准遗留下来,以便我们可以确定人权的概念何时得到了正确使用,何时没有被正确使用。于是,在某些至关重要的问题上,我们的把握往往不可靠,有时甚至很不恰当。这个概念在含义上很不确定,这不是一般而论的伦理概念特有的问题,而是“人权”概念特有的,但也许并不独有的问题。今天我们需要做的一项工作就是纠正这种不确定性;我们需要完善这个不完备的概念,由此将很可能改变它。
 
  那么,如何纠正这种不确定性呢?尽管“人权”这个术语的神学内容被抛弃了,但其伦理内容并未被遗弃。在历史进程中,人们不时会碰到这样一个思想:人权是对我们作为人的地位的保护,人的地位是我们的理性能动性,或者说得具体一点,是我们的规范能动性。为了试图让“人权”这个术语的含义变得更为确定,我将提出如下建议:这个传统的这一部分是我们应该采纳的,即我们应该把人权看作是对规范能动性的保护。如前所述,我偏爱从人权的历史概念入手。如果伦理学就是我们所要关注的,那么我们还可以从什么其他地方入手呢?在哲学中,有一种处理权利的最常见的方式,那就是把权利从一个或一些最高层次的道德原则中推导出来。这个方法有一些众所周知的例子。康德伦理学有一个最抽象的原则,即康德所说的“普遍正当原则”:“任何行动,若能按照一个普遍法则与每个人的自由共存,就是正当的。”康德就试图把人权(他所说的“自然权利”)从这个原则中推导出来。更具体地说,他从这个原则中推导出一个唯一的天赋权利:“由于每个人的人性而属于每一个人的权利”,其内容等同于普遍正当原则的内容。这个天赋权利以及从中可推导出来的权利涵盖了道德的大部分内容,但不是一切内容(例如,从美德学说中产生出来的责任并不包含在其中),但比启蒙运动以及启蒙运动以来的人权所涵盖的东西要多。在《功利主义》最后一章中,约翰·斯图亚特·密尔引入权利的概念,把权利视为对其他人提出的明确要求,并认为这种要求根本上来自效用原则—具体地说,一个社会需要为某些事情付出一定成本,例如制定和颁布规则、惩罚不服从规则的人,考虑到这一点,就可以引入权利概念,把权利作为可以有效地促进社会效用的手段。这就是功利主义的权利概念,与最近几个世纪以来政治生活中的人权概念相比,它所涵盖的道德内容更多。
 
  第一章人权:不完备的思想
 
  1.1 启蒙运动的人权计划
 
  “人权”这个术语的使用开始于18世纪末(例如,在法国1789年颁布的《人和公民的权利宣言》中),但只是在20世纪中期才广为流行。在18世纪末,人们谈论的是“自然权利”而不是“人权”。这两个术语来自同一个连续的传统,具有大致相同的外延,尽管内涵不同。一般认为“自然权利”来自“自然法”。正如我们即将看到的,要说“人权”原本来自于什么则更为困难。
 
  自然法学说在古希腊和罗马都各有根源,不过,对它的最有影响的表述是由托马斯·阿奎那提出来的。上帝已把各种天赋的自然倾向置于一切事物中,不过,只是在人那里,他才植入一个理性倾向—把引导行为的各种准则产生出来的倾向,比如说如下准则:要维护自己的存在;要繁衍我们的种类;要寻求对上帝的知识并崇拜上帝;要和平地生活在社会中,等等。这些准则和其他准则构成了自然法,而自然法则充当自然权利的标准。然而,阿奎那在这里提到的“权利”根本就不是现代意义上的“权利”,后者是一个人所具有的一项资格。相反,阿奎那所提到的“权利”是一个事态的一种性质,即这个事态是正当的、公正的或公平的。对于自然法和自然权利,阿奎那有很多论述,但他是否持有现代意义上的自然权利概念则是一个有争议的问题。
 
  实际上,现代意义上的“自然权利”这个术语,尽管在中世纪晚期就开始出现了,但直到17世纪和18世纪才得到广泛应用。让我回顾一下从阿奎那到启蒙运动的一些发展阶段。把人类引向善的一个主要的自然倾向显然就是合理性,它引发了“遵循实践合理性”这一准则。这个准则大体上缺乏道德内容,更像是获得道德内容的一项指令——实际上,这项指令无所不包,以至于有取代所有其他准则的危险。如果人类理性已足以把自然法鉴定出来,那么在自然法中还需要上帝来做什么呢?弗朗西斯科·苏亚雷斯,托马斯主义传统在17世纪最有影响的理论家,对此给出了一个回答。虽然人类理性让人类具有了某种相对于上帝的独立性,但这种独立性是有限度的。人类确实可以不依赖于上帝来理解自然法的内容,不过,他们所理解到的东西只是因为上帝的意志才有了律法(一种具有力量的命令)的地位。
 
  新教徒雨果·格劳秀斯采取了进一步的举动,他论证说,甚至无需诉诸上帝,就可以说明自然法如何向我们施加了义务。于是,格劳秀斯就获得了作为自然法的现代世俗理论的奠基者的名声。他写道:“我们一直在说的东西[即:存在着自然法,自然法向我们施加了义务]将有某种程度的有效性,即使我们竟然承认了只有在冒天下之大不韪的情况下我们才能承认的东西—上帝并不存在,或者人类事务与上帝无关。”格劳秀斯,一位虔诚的基督徒,绝没有让自己做出这种“邪恶的承认”。不过,在他看来,不管我们在宗教问题上持有什么信仰,通过那种对我们所有人都开放的理解,我们就可以把自然法确立起来;也就是说,我们必须按照我们的理性本质来行动,必须做各种有助于维护社会的事情,而社会尽管与理性相一致,却是由像我们这样在动机上不相一致的成员构成的—一方面,我们天性渴望社会,另一方面,自我利益又是我们本性中一个根深蒂固的要素,因此就会危害社会。
 
  就像格劳秀斯一样,塞缪尔·普芬多夫认为,尽管上帝的启示可能有助于我们认识到自然法,但“甚至在不借助于启示的情况下,自然法仍然可以由理性能力来加以研究并确定性地得到证明”。在他看来,有一个问题特别需要经验研究,那就是:既然人类是一种具有非社会的社会性(unsocial sociability)的生物,那么,为了把一个合理的稳定的社会从那种生物中产生出来,需要哪些准则?
 
  经过这些阶段我们就到达了启蒙运动时期。按照我的理解,启蒙运动开始于17世纪最后十五年左右,到18世纪结束。在《政府论》中,约翰·洛克仍然在其论证中赋予自然法和自然权利以中心地位,并且也认为自然权利来自自然法。然而,洛克几乎没有去关注自然权利是如何从自然法中引申出来的;他把自然法的语言当作一种恰当地确立起来、相对不成问题的说话方式来使用。在他看来,理性本身就能把根本的道德原则确立起来—实际上,能够确定地把它们确立起来。对于洛克来说,这种推理的核心,就像他之前的普芬多夫所说的那样,是要对一些律法进行经验研究,而为了能够把有着非社会的社会性的个体转变为一个恰当地组织起来的社会的成员,就需要这些律法。在这个推理过程中,我们无需诉诸任何关于人类生活的目的的观点——实际上无法成功地诉诸这样的观点;洛克认为,就人类生活的目的而论,理性的人们会有分歧;因此,尽管一个关于最高善(summumbonum)的信念在古典思想和中世纪思想中都处于核心地位,不过,在这里,人们对它的关注至多也只是处于次要地位,因为它不能赢得普遍同意,因此就不能有效地引导在思想观念上具有本质差别的社会成员。洛克确实不时提到上帝,但那是自然神论者的上帝:上帝就是宇宙的设计者,让这台巨大的机器开始运转,然后就退出场景—不再干预,不再发布启示。在《政府论》中,洛克主要关心的是对统治者的武断行为进行道德约束。于是,毫不奇怪的是,他所关注的自然权利涉及在没有正当的司法程序的情况下剥夺一个人的生命、自由和财产,这是君主恣意统治人民的三种最常见的方式。
 
  在一开始我就提到“启蒙运动的人权计划”。现在我应该说明一下我如何理解这个说法。为什么说“启蒙运动的计划”呢?很难说权利就是启蒙运动作家唯一关心的东西。更有甚者,并不存在一个单一的“自然法”或“自然权利”的观念,为一切启蒙运动思想家所分享;实际上,一些启蒙运动思想家对谈论“自然法”和“自然权利”很不以为然,完全抛弃了这种话语。不过,在启蒙运动进程中有一个一般化的思想运动。随着人的理性能力的不断扩张,自然法和自然权利学说都受到了一种连续的世俗化。与此密切相关,在自然法和自然权利学说的形而上学或认识论背景中,也有很多东西被抛弃了。坦率地说,这些做法在洛克那里并不完全存在:为了把现在有时被忽视的平等原则确立为其政治思想的基础,他求助于上帝;但是,对于洛克在18世纪的诸多继承者来说,他们都采取了这些做法。在启蒙运动结束之际,对自然法的接受似乎已经变得与差不多所有的形而上学和认识论观点相容。在这个宇宙中,就像阿奎那所设想的那样,万物都有自己的目的,由上帝来加以指定。不过,经过启蒙运动,人们就可以把人类的目的看作是自然的一部分,并可以从自然中读解出来。这个观点,若以某种方式加以发展,就可以支持一种强形式的自然法。例如,它能够支持一种形式的道德实在论,即如下观点:人类的善,甚或道德原则,都不是人类构造出来的,而是一个独立于人类思想和态度的实在的一部分。这种道德实在论接着为如下认知观点提供了支持:在我们对自然的报告中,那些更加令人熟悉的报告是有真假可言的,在这个意义上,关于人类的善和道德原则的判断也可以有真假。这将是对自然法的自然属性的最强解释,也有一些逐步弱化的解释。例如,对于关于自然法的判断,我们或许仅仅要求它们应该是客观的,也就是说,不只是表达人们的态度。在17世纪和18世纪期间,存在着自然法这一主张变得更弱,而且往往被认为归根结底就是如下主张:存在着不依赖于实证法和社会习俗的道德原则。这个主张变得就像我们今日对“自然正义”这一概念的使用,而在当今律师口中,这个概念仅仅意味着存在着一个不依赖于实证法和社会习俗的正义标准。这个很弱的主张实际上符合一切伦理观念,例如甚至包括休谟的主观主义,只有伦理相对主义是个例外,因为在那些日子里,伦理相对主义无论如何都是一个罕见的观点。
作者简介:
  詹姆斯·格里芬是牛津大学怀特伦理学教授,罗格斯大学访问哲学教授,堪培拉应用哲学与公共伦理学中心兼职教授,著有《价值判断》、《幸福》、《应得与正义》和《平等主义》。
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