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陈祖为:儒家思想与人权

2015-06-04 09:41:26   来源:《学术月刊》杂志   

作者简介

  Joseph Chan(陈祖为):美国哈佛大学博士、香港大学政治与公共行政学系教授,自由主义学者,他主要从事政治哲学、儒家哲学与人权研究,曾经担任香港大学政治与公共行政学系主任,现任香港大学政治与公共行政学系研究生管理委员会主席。代表作有Confucian Perfectionism,中文名称《儒家至善主义》,2013年由普林斯顿大学出版社出版。

  本文原文由英文撰写,发表于英文杂志。由《中国社会科学》杂志社匡钊博士翻译、广州外国语大学韩锐副教授校对。发表于《学术月刊》杂志2013年11月。

摘要
 
  讨论儒家与人权问题,需要将人权观念和西方特定的自由主义、个人主义哲学疏离开来。那种根据后者而否认儒家与人权相容性的观点,乃是基于对人权与儒家的双重误解。一方面,人权的正当性基础并不在于个体自由、自主选择。另一方面,儒家对于人的理解亦非纯粹以角色关系为基础,而是具有依托普遍人性而对伦理角色进行批判性思考的能力。儒家与人权的真实张力,在于儒家如何理解人权的价值与功用,以及将哪些人权视作基本人权。在儒家看来,人权并不能作为一种表达人之尊严的抽象理想,但它具有工具性价值,是一种保护人之基本利益需求的重要的备用机制。因此,儒家会倾向于接受一种较短的人权列单,并且会将公民权利和政治权利放在首位。
 
  儒家思想与人权的关系是一个复杂的问题,引发了很多争论。儒家思想与人权理念究竟是否相容?人权在儒家的理想社会中是否有一席之地?在何种条件下,儒家才会接纳人权?对于这些问题,已经有了很多不同的回答。这些回答之所以不同,部分原因是因为它们基于对儒家思想和人权之不同的理解和评估。有些认为二者无法相容的学者,对儒家思想做了一个相当正面的描述,而对人权则给予了负面的描述。这些学者认为,儒家思想是一种关于仁爱与和谐社会关系的伦理学,基于个人主义和自我维护观念之上的权利在其中没有任何地位。另外一些认为二者不相容的学者则正相反,认为儒家思想主张的是权威主义的道德与政治,这必须被拒绝,取而代之的应是一种人权与民主的政治哲学。而主张二者可以相容的学者,认为尽管儒家可以毫无困难地接纳人权,但它可能不会接受某些关于人权的自由主义哲学所阐释的、或者国际法所衍生出来的那种膨胀的人权观。在考察这些争议之前,让我们先对儒家传统以及人权观念做一个简略的、希望不太有争议性的描述。

  作为一种思想传统,儒家思想始于2500多年前的中国。尽管它的核心观点可以追溯至孔子(前551—前479)的教诲,但人们并不认为这一传统是完全由孔子创立的。事实上,中文中“儒家”这个词,根本就不指称孔子,它指的是一个叫做“儒”的学派,儒是“这样一种人,他有文化、有道德并负责宗教礼仪的工作,因此是宗教人士”。孔子本人也强调说,他并没有发明任何全新的伦理学或理想社会理论,而仅仅是古代传统的传承者———他所传承的是周代甚至更早时期发展起来的礼与社会价值系统。尽管如此,孔子却是他所继承之传统的最具创造性的阐发者,赋予当时已经变得僵化的传统以新的含义,并通过有效的阐述,使自己的观点影响了后来的一代代儒者。《论语》,这本记载了孔子观点和教诲的、由其弟子及后世学者所编的书,是儒家传统中最为基本的文本。但是,孔子并未留给后人系统性的哲学思想———《论语》中遗留了大量悬而未决的基本问题,例如关于人性的问题、伦理学的形而上基础的问题、国家的组织如何才为恰当的问题等。孟子和荀子进一步充实这一思想传统,并系统地发展了该传统,使其向着新的、但却是不同的方向发展。孔子、孟子和荀子三人的思想,以及他们所使用的早期经典,如《尚书》和《诗经》,就构成了儒家思想的古典传统。

  儒家思想从其创始之初就开始不断地发展演变,部分原因是对当时政治需要之回应(如汉代儒学),部分原因是对其他思想学派之挑战的回应(如宋明儒学)。汉代儒学使儒家伦理和政治思想变得僵化和等级化,将父与君分别置于家庭和政权的绝对权力的中心。与此相反,宋明儒学则内转探讨人之心性,以应对佛教的挑战,建构起关于人类个体内在生命的强大理论。然而,不论这些后来的发展有怎样的创新,古典儒家思想——尤其是孟子一脉——已被尊为正统,为后来儒者所推崇、论证和进一步丰富发展。这正是孔子本人所持有的对于在他之前传统的中道观点。在这个意义上,对传统的高度尊重——认为从前圣人们的想法是正确的——一直都是儒家思想的一个显著特点。儒家思想的核心观点是什么?它的影响有多大?简单来说,儒家思想认为,人们应当在一生中通过对礼的学习和实践来修养他们的内心与美德,他们应当按照孝道和父爱的规范来对待家庭成员,并对家庭之外的人展现出不同程度之关爱。政治统治者应当尽己所能关爱被统治者,并为他们树立道德榜样。知识分子则应当献身于政治和教育以弘道即理想的道德与政治秩序,从而协助建立一个良好社会。在后文,我会对儒家伦理的内容做进一步论述。但是前面的描述,也足以使我们了解到,儒家关于人类生活的观点已经从根本上塑造了中国文化,以及过去的两千年中中国社会的基本结构。而且,儒家观点早已跨过国界,向外扩散延伸,深深地渗透进了邻国。今天,那些被儒家文化所浸润的东亚社会,如日本、韩国、新加坡和越南等,都经历了现代化历程,受到全球资本主义强大力量的影响,这些国家和地区的儒家文化传统也因此受到严重侵蚀。但是,儒家的各种价值,例如家庭的重要性、对知识和教育的尊重以及对秩序与和谐的强调,在这些国家和地区的社会中仍然发挥着重大作用。

  需要注意的是,尽管儒家思想因为强调和谐以及天人合一而具有很强的宗教性,但是儒家从来都不曾被确立为一种宗教。作为一种宗教性的人文主义,儒家的旨趣在于它对此岸世界的关注,有着改善人类生活和社会的明确使命。儒家中不存在上天的官方代言者,或者揭示天意的书或人。孔子和其他圣人并非预言家,《论语》也不是《圣经》。“道”必须在人的行为中得到体现和解释,经典中的教诲也从来不是上天授予的、永恒而神圣的教条。儒家思想的这一事实对它与人权的关系有某些暗示。由于儒家是一种不断发展演化的思想传统,众多自我宣称的儒家学者共同信奉的仅是一些基本的价值、信念和现实关怀,而不是一套固定教条,因此,儒家学者可以自由地以他们所认为的恰当方式去重新诠释、修正甚至进一步发展这一传统。因此,儒家思想和人权是否相容的问题,并不单纯是一个如何诠释经典的问题,而是参与这场讨论的人有意识地进行和维护的规范性选择的问题。

  类似地,关于相容性这一问题,我们需要将人权观念和近几个世纪中发展出来的、与之相联系的教义或者哲学疏离开。尽管西方的自然法理论和各种各样的自由主义思想对人权的发展做出了很大贡献,今天的人权理念———简单说,人权是指人凭其人性而具有的权利———已经在许多不同的宗教和文化中得到流行,并为许多持有不同哲学与宗教思想传统的人所支持,但正如接下来会讨论的,一些儒家学者对人权的批评,可能更恰当地应被视作对某些自由主义流派中常见的那种人权话语的批评。当然,今天国际法中所发展出的人权,在多大程度上可以和西方自由主义剥离开来,这也是一个有待研究的问题。但是,不假思索地就将二者等同起来,则肯定是错误的。

  对不相容观点之反驳

  有了上文的论述,我们现在可以来讨论一下所谓的儒家反对人权的观点。首先是一种不相容观点,即认为人权观念有一些前提,而这些前提要么在哲学上是成问题的,要么从根本上来说是与儒家思想相抵触的。这一观点在罗思文(HenryRosemont,Jr.)的著作中得到很好的体现。罗思文指出:“人仅凭其人之资格就拥有权利,这是(西方)道德的、社会的和政治思考的基本前提。”然而,在他看来:每个人都有确定的性别、肤色、年龄、种族出身以及某些能力;我们都生活在一个具体的时代和空间中。这些具体的事实让我们有些焦虑。首先,如果权利是人无论有何种差别就与生俱来的话,那么权利之获得必定与人所处的文化无关。但如果是这样,我们就很难想象现实中的权利拥有者,因为根本就不存在独立于文化的人。

  根据这种观点,人权观念必须预设非文化性的(或曰非社会性)的存在,这不仅与儒家的人之概念正好相反,而且在哲学上也是站不住脚的。但是这种观点误解了人权的本质。罗思文将人权视作人仅凭其人之资格就拥有的权利,而不用考虑性别、种族、文化和历史背景等其他因素,这是正确的。但是,他的错误在于,他认为这种人权观念意味着人可被视作没有这些属性的存在。人权观念所维护的不是一种关于人性的描述性陈述,而是一种关于权利分配的道德性观点———在考虑个体是否拥有基本权利时,个体的性别、种族或文化都是道德上不相关的因素。这种批评也并不适用于国际人权宪章。《经济、社会和文化权利国际公约》保护的是人们拥有有意义的社会与文化生活方面的利益。《公民权利和政治权利国际公约》中的言论自由和宗教自由———被罗思文及其他人视为个人权利———分别保护的是人与他人交流以及参加宗教组织的社会性利益。这些权利所预设的是这样一种事实,即人是社会以及文化的存在。

  罗思文还认为,即使人权观念并不预设非文化性或非社会性的存在,它“与我们将人视作自由选择之自主个体的观点密切相关,这一观点上可追溯至笛卡尔,而且在1948年的《联合国人权宣言》中得到了再次肯定”,确实,“这一观点无疑来自西方工业化民主国家的文化,它所关心的是提出一种特殊的道德和政治视角,一种与那种文化相适应的理想”。在他看来,其他的文化或道德视角并不赞同这种自由、自主个体之观点。罗思文认为,在早期儒家思想中,“不存在可被抽象认知的、孤立的自我:我是生活在与一些特定的他者之关系中的全部角色。我不是在做或演这些角色;我就是我的诸角色。当所有角色都被确定,那么我也就被一种独特、充分、完全的方式所定义,不剩下任何东西可以勾画出一个自由自主选择的自我”。安乐哲(RogerT.Ames)也有类似的观点,他认为,“儒家传统中有很多资源,也许可以用来帮助我们重新思考自主个体性的观点,尤其是个体认为自己优先于社会和环境,因而将语境视作达到个体目标的手段的观点”。

  这一论点,不论是在对《世界人权宣言》的理解上,还是在对儒家的人之概念的理解上,都是有问题的。在《世界人权宣言》中,我们并没有看到自由选择自主个体的概念。这个概念不但没有被提及,而且我们也无法将这一文件中的任何主要观点轻易地诠释为在主张一种自由主义、个人主义的自主理想。在《世界人权宣言》(下称《宣言》)中,个体自由不是一种绝对价值,或者一种个体可以任意而为的许可证。《宣言》的第一条明确规定:“人人生而自由,在尊严和权利上一律平等。”但紧接的下文便是:“他们赋有理性和良知,并应以兄弟之精神相互对待。”《宣言》的最后一条也声明:“人人对社群都负有义务,只有在社群中他的个性才可能得到自由和充分的发展”,而且,个体对权利和自由的行使必须达到“一个民主社会中道德、公共秩序和普遍福祉的公正要求”。此外,《宣言》对民权的基础未作说明,除了将它与“人的尊严和价值”联系起来,它确实没有为那些权利提供一种基于自主性的证澄。事实上,即使是在西方,对言论自由的证澄通常基于这样的观点,即它有益于真理、艺术、民主、对政府之监督等,这与个体自主本身没有直接联系。类似地,不受他人折磨、任意拘捕、监禁或流放之权利,得到公平审判之权利,以及在被证明有罪前被推定为无罪之权利,对这些权利的典型证澄都是基于自由、人身安全和公平对待这些最基本观点为我们所带来的利益之上,而非基于任何关于自主性的强势自由主义观点之上。

  而将早期儒家的人之概念描述为一种纯粹以角色为基础的观点,也是有问题的。如果罗思文借此想说明儒家的个体不具备从社会习俗中抽身出来,以便思考、确定或者拒绝他们的社会角色和相关联的规范的内在能力的话,那么这便是对儒家思想的一种错误解读。儒家经典文本中并不缺乏关于人们是否应该接受并继续扮演自己角色以及如何能做到这一点的讨论:统治者是否应该放弃他的宝座,君子是否应该出仕从政,儿子或臣子是否应当服从父亲或君主的指令,如此等等。所有这些都基于这样的预设,即儒家的个人有能力对他们的角色进行批判性之思考。

  可以肯定地说,儒家思想确实对人的行为设置了重要的伦理限制,其中很多都与社会角色相关。但是,如果像罗思文对儒家的人之概念所暗示的那样,认为儒家视所有义务或权利(如果有的话)都来自社会关系,那是一种误解。尽管儒家确实强调特殊的社会关系,但它不是一个纯粹以角色为基础或者以关系为基础的伦理学。儒家的仁爱伦理学最终是奠定在共同的人性基础之上,而不是不同的社会角色基础之上———它蕴含超越这些角色的伦理暗示。例如,孟子认为,人有帮助处于困境之中的他人的同情心,即使他们之间没有任何私人关系。孔子的金律,“己所不欲,勿施于人”也是一个可施用于一切人的道德原则,不论其社会角色或地位如何。儒家思想可以容纳非角色基础的道德宣称。

  在信广来看来,“儒家学者认为人具有不受外在因素之操纵而进行反思、评估和塑造其生活的能力,因而是自主个体。他们也认为人对这种能力的运用与社会秩序密切相关”。尤其,个体在社会秩序中可提出的任何要求,都是“基于对人类生活的社会维度之理解,而不是基于这样一种人之概念,即人就是在追求其个人目标时需要保护的个体”。我认为,儒家思想并不强调自由选择其目标的个体观念,不论那些目标是什么。儒家强调更多的是人应当正确地行为,而不是自由地行为,而正确行为就是依照我们对儒家道德要求的最佳理解去行为。但是,儒家从来都不排斥或贬低个体的利益,即个体的需求和合理欲望。儒家中有一段斥责“利”(interests)的对话,但此“利”指的是统治者之自身(往往也是自私)利益,而非民众之利益;在儒家看来,统治者应当首先关心民众之基本利益,而不是他们自己的。正如荀子所说:“天之立君,以为民也。”(《荀子·大略》)在儒家看来,统治者的一个重要功能就是“利”民,即促进民众之利益。正如儒家经典文本中所清晰说明的那样,统治者的职责就是要保护民众各方面之利益,包括生存和对物质需求之追求,得到公正的奖励和惩罚,享有适当的家庭以及社会之关系。信广来认为:“关于一个个体对他人的合理要求,儒家学者所注重不是那些要求如何保护了该个体,而是他们如何成为一个有利于共同之善的社会建制的一部分。”这似乎是一个有些过度的结论,因为他也注意到,而且与我的观点一致,儒家思想并没有“贬低个体利益,使之屈从于公共之善”;相反,“在个体利益和公共之善之间没有真正的冲突”。我想,之所以不存在真正冲突的一个原因就是,公共或群体之善部分是由个体需求和权益组成的。平静与和谐是建立在对彼此应得之承认的基础之上的,或者说,是建立在对个体的公平对待的基础之上的,如荀子所指出的。荀子以与古希腊哲学家相同的方式,勾画出公民事务中的公正观点———正义或者公正即是根据每个人的个人特点、条件或者行为,使每个人得到其所应得。“凡爵列、官职、赏庆、刑罚,皆报也,以类相从者也。”(《荀子·正论》)因此,荣誉或耻辱都是对个人内在之“德”的报应(《荀子·劝学》),官职必须符合他的能力,奖赏必须与他的成绩相对应,而惩罚也必须适合其所犯之罪(《荀子·儒效》)。重要的是,对荀子来说,正义就是每个人都应当被视为一个独立个体来对待,他区别于其他个体,甚至是家庭成员。他说:故刑当罪则威,不当罪则侮;爵当贤则贵,不当贤则贱。古者刑不过罪,爵不逾德,故杀其父而臣其子,杀其兄而臣其弟……分然各以其诚通。(《荀子·君子》)

  孟子和荀子都将公正视作一种道德律令,它超越于诸如得到天下这样的政治目标之上。孟子说:“杀一无罪,非仁也;非其有而取之,非义也。”(《孟子·尽心上》)通过这种方式获得君主之位违背了仁义因而是错误的。荀子亦然。他说:君子(儒)“行一不义、杀一无罪而得天下,不为也。此君义信乎人矣”(《荀子·儒效》)。

  鉴于这种理解,我们可以得到如此之结论,即儒家思想不仅不会反对共同之善由基本个人利益构成这样的观点,而且还会将个人利益视作合理的社会政治秩序之基础。因此,儒家不会因为人权保护基本的个人利益而反对人权。事实上,很难想象,儒家会因为权利维护了个体在人身安全与公平方面的基本利益,而反对《世界人权宣言》中所规定的诸如不受折磨、不受任意拘捕以及得到公平审判这样的公民权利。《世界人权宣言》的人权观念并不预设或主张任何一种自由选择、自主、忽略社群责任或社会关系的个体观念,儒家伦理学也没有将个体之善与共同之善对立起来。只有通过坚持和保护人们在安全、物质需求、社会关系以及公平对待方面的利益,社会秩序与和谐才能实现。至少,在这些问题上,儒家思想与人权观念并不是不相容的。

  人权之价值与功能

  尽管儒家思想与人权观念之间并非不能相容,但二者之间的张力在于更细微的问题上,即儒家如何理解人权的价值及其功用,以及儒家认为国际人权公约中哪些人权是基本人权。在理解基本人权的价值和功用方面存在两种常见进路。第一种为工具性进路,即视人权为一种保护人之基本利益的重要机制。第二种进路并不否认人权的工具性价值,但却认为人权也具有非工具性价值,即人权是人之尊严与价值的必要表达。下面,我将论证,儒家思想会接纳第一种进路而非第二种。

  费因伯格(JoelFeinberg)已经对人权的表达性价值做了很有影响的论证。他要求我们想象一个“不存在的世界”(Nowheresville),在这个世界中,“道德感”以及“义务感”盛行,充满了“可能存在的最多的仁爱、慈悲、同情以及怜悯”。在这个世界中所缺乏的就是个人权利——人们没有权利去要求他人。按照费因伯格的观点,拥有权利使得权利拥有者可以要求他人,即要求他人实现他们亏欠他的义务,抱怨他人并要求他们赔偿,比如当他受到不公正待遇时。但是在这个“不存在的世界”中,如果人们遭受了不适当待遇,他们不能这么做,因此,他们缺乏自尊与人之尊严。这是因为,拥有维护权利要求之能力,是自尊和人之尊严的必要条件。费因伯格写道:拥有权利使我们“像人一样挺立”,直视他人的双眼,从根本上感觉到我们与任何其他人是平等的。视自己为权利之拥有者,不是过度地骄傲,而是恰如其分地自豪,拥有那值得他人的爱和尊敬的最基本的自尊。确实,对人之尊重(这是一个有趣的观点)可能就是对其权利之尊重,不可能只尊重其一而不尊重其二。所谓“人之尊严”,可能就是个体得到承认的维护权利要求的能力。那么,尊重一个人,或者承认一个人拥有尊严,就是承认他是可以提出权利要求的潜在行为者。

  对于人之尊严“就是个体得到承认的维护权利要求的能力”这样的声称,费因伯格并未给出任何论证。然而,不论是在何种情况下,儒家都会反对将人类尊严与作为提出要求之能力的权利紧密联结在一起。人之尊严的观念是宽泛而模糊的,它允许不同的观点。如果我们最低限度地将人之尊严定义为人的内在道德价值,它使人拥有某种其他生物和物品都不具有的道德地位和尊重,那么显而易见的是,不同的文化和哲学视角对内在道德价值的源泉会持有不同的观点,不同的人之尊严观也会应运而生。在孟子和荀子看来,使人“贵”的内在道德价值的源泉,就是人的仁义之能力。孟子说:“人人有贵于己者。”(《孟子·告子上》)这指的就是“仁义”,尽管在现实生活中人们“弗思耳”(《孟子·告子上》)。荀子则说,天下万物之中,唯有人具有“义”,因此人“最为天下贵也”(《荀子·王制》)。人的这种内在价值使得孟子可以说,在政治中,“民为贵” (《孟子·尽心下》),故而不可以杀一无罪以得天下(《孟子·公孙丑上》)。儒家承认人具有内在价值,这种内在价值赋予人一种特殊地位,而这种价值的源泉在于每个人行使仁义的潜在能力,而不在于对权利之拥有。

  在理想状况下,一个儒家式社会是这样的社会,在其中人们几乎都是具有美德的,并依仁爱之精神行事———有着对彼此、家人、朋友以及“四海之内皆兄弟”的所有陌生人的差别之爱。当这个社会出现不好之状况时,当有人行为不良时,儒者会首先诉诸彼此的仁义以重新维护他们应当遵从的规范与礼仪,希望误入歧途的人们能够重回仁义之道。如果冲突或者不良行为仍然持续,那么冲突各方就必须被带到那些地位较高并受各方尊重的人(比如乡村长老)面前进行调解,希望由此可以化解冲突并恢复社会和谐。

  如果调解不奏效,儒家允许诉诸诉讼,尽管他们倾向于避免诉讼。孔子说:听讼,吾犹人也,必也使无讼乎。(《论语·颜渊》)但是,孔子并未说人们应当绝对避免或者不惜一切代价避免诉讼。当人们不再按照美德或礼仪行事时———例如,当他们危害他人时———就有必要依靠某些机制来保护那些人的合法利益。更重要的是,孔子并没有说我们应该不论何时都一味地屈从他人,尤其当我们遭受到不公正的伤害时。下面这段话也许可以纠正人们对孔子的这种普遍误解:或曰:“以德报怨,何如?”子曰:“何以报德? 以直报怨,以德报德。”(《论语·宪问》)如果我们被冤枉或被他人伤害时,孔子说这时就应该以直的方式去回应———通过诉讼来寻求公正与补偿。

  儒家对待人权的价值和功用的方式与它对待诉讼的方式一样。人权不一定是人之尊严的表达的必需,它们也不构成美德或者具有美德之人际关__系。然而,在非理想的状况下,它们可以作为保护人的基本利益与需求的重要备用机制(fallbackapparatus)。在现代社会,人权既作为规范原则、也作为法律手段发挥作用,但是最终赋予人权以重要性以及影响力的却是后者。作为法律手段,它们保护弱势个体,使其可以免受政府、公司集团或者社会组织的伤害。人权法律不是普通的法律,它们要高于政府制定的普通法律或者政策。如果没有法治,没有拥有司法复核权力的独立的司法体系,人权法就不可能发挥功效。但是,如果还没有人权法,或者它还未能发挥其应有之功效,那么人权就会以一个强有力的规范原则的形式发挥作用,批评现状并要求改善现状,而其终极目标就是要将人权之期许转变成有效的实证法(positivelaw)。

  我们已经看到,对于儒家来说,当礼仪和美德人际关系破裂(礼崩乐坏)时,当地方的调解机制失效时,人们可以求助于诉讼来保护自己的利益和要求公正的对待。我相信,今天的儒家也会以同样的精神接受人权,将其视作一种备用机制。当然,正如上文所提到的,人权的法律体系,比传统中国的刑法与行政法体系在以下这些结构方面要进步得多:较高法律与普通法律之区分、司法独立、司法复核、权力受限政府之观念。要仔细审查儒家是否会接纳这些结构和制度,也许需要写另外一篇文章才办得到。本文只需论证以下这点就已足够,那就是既然儒家认为民为贵,将民众之利益置于社稷与君主之上,那么今天的儒家也一定会接纳那些已被证明是保护民众基本利益所必需的制度,即使这样做儒家将不得不修改或者放弃某些关于政治权威与制度的传统儒家信念。

  此外,在儒家可以接受人权作为一种备用机制之前,还有一个很重要的问题需要解决。在儒家看来,只有在美德和礼仪关系破裂、调解也失效的情况下,人们才需要诉诸权利。但是如果这样的情况反复发生,就会产生雪球效应,引发进一步的社会紧张,并鼓励分裂的思维模式和敌对的策略。人们对人权的规则和程序掌握得越多,他们就越有可能首先去选择使用它们。这样,权利就会从后台被带到前台,成为人们的首选途径,而不是备用机制。我们在理解这个问题时应当谨慎。首先需要注意的是,即使没有人权机制,充满诉讼和敌对行为的文化也可能发展出来。当一个社会中普遍信任的水平很低,正常的社会规范和机制非常虚弱以致无法指导人们的行为时,诉讼就会成为维护冲突各方利益的唯一合法途径,不论人权法律是否存在。要防止诉讼文化的发展,我们应当努力重建社会资本,使社会规范和机制恢复元气,而且更重要的是,在不鼓励诉诸诉讼之前,需要确保法律得到公正而有效的执行。

  人权手段是否会鼓励以及如何鼓励言必称权利之现象(rights-talk)和诉讼性行为,取决于下面的一系列因素:如何看待人权,这些权利的范围有多广,以及是否存在解决冲突或者防止权力滥用的替代机制。言必称权利和诉讼性行为的文化很有可能在这样一个社会中形成,在其中人权被赋予较高地位,人权所提供的保护覆盖了人们生活的很多方面。在最近的几十年中,国际人权条约与人权法的数量剧增,从“第一代”公民权和政治权扩展至社会和经济权利、少数族裔和群体权利以及环境权利等。新的机构和机制也被创造出来以监督人们遵从和执行这些法律。这些发展都刺激了国际上和国家内部的权利运动和权利话语。有很多哲学家已经对这一长串的人权提出了质疑,对这所谓的“新生代”权利的逻辑性表示怀疑。更让人担忧的是,在公共的和学术的交流中,权利话语似乎遮蔽了诸如正义、共同之善以及义务等传统道德词汇,成为解决社会问题的主要道德话语。例如,格里芬(JamesGriffin)就指出,“最近刚出现的群体权利,是这场使权力话语承当伦理学中大部分重要工作的广泛现代运动的一部分,但设计权利的初衷并非如此,它现在也不应当被如此使用”。伴随着人权地位的高涨,这种言必称权利的潮流终将使人们的道德词汇贫乏化,并鼓励一种充满权利要求与诉讼的文化。

  笔者认为,儒家思想会反对这样一种发展。我们已经看到,儒家仅会赋予人权一种作为备用机制的功能,并不视人权为一种表达人之尊严的抽象理想。为避免上述问题,儒家很明显会倾向于接受一个短的而非长的人权列单。这一短的人权列单将包括以下权利:(1)是这样一类人权,对它们的违反将严重危害到社会秩序以及个人利益,而对这些人权的违反通常来自政府。(2)这类权利比其他权利更容易得到执行,也更容易得到法律的保护。第一代权利,即公民权利和政治权利,要比社会、经济权利及其他权利更符合这两个标准。儒家当然不会轻视民众的社会和经济利益,也许,这些权利要比诸如言论和结社自由这样的公民自由更为根本。但与公民权利不同的是,对社会、经济权利的保护几乎不太可能诉诸诉讼;对它们的保护需要通过政治和政策来实现,而不是通过法庭。政府需要制定与实施合理的政策和制度来促进经济发展和资源的合理分配。在这些事务中诉诸权利话语,就有可能将一个由社会正义、基本需求、机会平等、效率、普遍功效等各种互相竞争的价值所构成的复杂平衡体系转变成一种简单的法律论证。而且更重要的是,公民权利与政治权利的引入,将会帮助防止人们的社会与经济权利受到侵犯,因为这些侵犯通常是政府腐败、行政不当以及经济政策上的管理不善所导致的结果。阿玛蒂亚·森(AmartyaSen)有个很有名的观点,即饥荒几乎总是与权威政治统治有关,而民主在防止饥荒方面则有着重要的工具性作用。“如果真的努力去做的话,那么饥荒是容易防范的。一个面临选举、反对派和独立媒体的批评的民主政府,会不得不去做这样的努力。”他接着说:“政治与公民权利,有防范经济和政治灾难的正面作用。”

  儒家的本质决定了它也会将公民权利和政治权利放在首位。传统儒家思想(以及中国政治传统)中的一个长期不变的特点是,统治者拥有不受约束的至尊地位和权威。尽管民众在理论上享有最高的重要性,但是在现实中,他们得不到法律制度的保护,通过政治参与以维护自身利益的途径也被遏制。因此,在公民和政治领域中引入人权机制,将会有助于改变统治者与被统治者之间权力极端不平衡的状况。采取法律手段来维护个体的公民与政治权,以及挑战侵犯权利的法律和政策,应当受到欢迎而非排斥,因为它为无力的个体提供了自我保护的强有力工具。

  另一方面,儒家社会中已有丰富的文化与伦理资源,可以来处理社会和经济权利所关注的问题。儒家强调政府有满足民众物质需求的责任,这是儒家思想的另一个长期不变之特点。儒家的仁政理想的大部分内容,就是要求制定社会与经济政策来为被统治者分配土地和经济机会。孟子著名的井田制观点,就表达了我们今天社会正义中的一种足够原则,该观点主张政府有责任为每一户人家提供一定量的、可供拥有和耕种的土地,以使家庭成员可以过上体面的物质生活,并且有闲暇时间学习美德,并在与家庭成员和邻居的交往中实践它。孟子写道:

  是故明君制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子,乐岁终身饱,凶年免于死亡。然后驱而之善。(《孟子·梁惠王上》)有趣的是,与森一样,孟子将贫穷和饥荒归罪于政治因素而不是自然因素。孟子强烈地感觉到了他所处时代严重的贫穷和财富不均。他提到一方面有的人“狗彘食人食而不知检”,而另一方面却是“涂有饿殍”(《孟子·梁惠王上》)。他还说,“今者制民之产,仰不足以事父母,俯不足以畜妻子。乐岁终身苦,凶年不免于死亡”(《孟子·梁惠王上》)。在孟子看来,导致这种状况的原因就是“暴君汙吏”。他说:夫仁政,必自经界始。经界不正,井地不钧,谷禄不平,是故暴君污吏必慢其经界。经界既正,分田制禄可坐而定也。(《孟子·滕文公上》)事实上,孟子甚至说,如果有民众饿死,那么其统治者非但没有完成自己的义务,而且这无异于是他亲手杀死了那些民众:狗彘食人食而不知检,涂有饿殍而不知发;人死,则曰:“非我也,岁也。”是何异于刺人而杀之,曰:“非我也,兵也。”王无罪岁,斯天下之民至焉。(《孟子·梁惠王上》)

  结语

  在这篇文章中,我论证了儒家思想与人权观念之间没有不相容性。儒家会把人权视作保护根本的个体利益的备用机制———当具有美德的人际关系崩溃、调解也不能解决冲突时,人权的重要性就会凸现。但是,人权对于人之尊严的表达或者人类美德的形成则并非必需。为了避免言必称权利的情况发生,儒家会倾向于接受一份较短的人权列单。它会将列单局限于公民权利和政治权利上,这不是因为社会和经济方面的需求不重要,而是因为公民和政治权利更适合于通过法律的施行来实现,而经济权利之促进则需要好的经济制度和政策来实现,这些并不一定适合人权的法律语言。另外,有三个原因促使一个儒家式的社会赋予公民和政治权利优先于社会和经济权利的地位。首先,公民和政治权利的采用可修正儒家思想中赋予政治领导者过多权力的强烈倾向。其次,儒家式的社会有着丰富的概念与伦理资源,可以用来保护和促进人们的物质需求与社会联系,而这些正是社会与经济权利所关注的问题。再次,像孟子这样的早期儒家思想家认同现代的一个观点,即导致严重贫穷与饥荒的主要原因是政治腐败和专制,只有政治方法才能解决这样的灾难。在今天,这种政治解决方法正是一整套强有力的公民权利与政治权利以及法律体制,它们保护民众的人身安全和自由,以及他们的基本物质需求与利益。(原标题:陈祖为最新文章:《儒家思想与人权》)

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