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夏勇:人权的推定与推行

——米尔恩人权观点评述

2015-02-03 15:25:54   来源:《中国法学》1992年第1期   作者:夏勇

  本文评述了英国学者米尔恩的下列人权观点:其一,《世界人权宣言》将西方人权充作世界人权,其实,从西方人权概念中推导不出世界人权概念,不存在超社会、超文化的人权;其二,应该从最低限度的道德里推导出低度人权,进而推导出普遍人权,这种权利推定方法不同于自然法理论;其三,推行人权要依靠法治,分权政治和商品经济本身并不能保障人权,人权不是解决社会问题的根本手段。作者认为,米尔恩的观点是"相对主义"和"绝对主义"的调和,它反映了英国的权利推定传统,有助于全面了解西方不同派别的人权思潮。

  我们所熟知的生命权、人身权、财产权、婚姻权、选举权、受教育权等等,通常都被称为"人权"。可是,这些人权究竟是从哪里来的?一个人凭什么、为什么享有人权?推行人权,应该采取什么样的方法、具备什么样的条件?人权在现实社会的生产和生活中,究竟应该摆在什么样的位置?对这些问题西方学者看法不尽相同,有的甚至存有很大分歧。这里介绍一下英国学者米尔恩的几个观点,并略加评议。

  一、从西方人权推导不出人类的普遍权利

  米尔恩教授从权利推定的角度,对当代流行的人权概念提出了质疑。他指出,尽管人权是最流行的政治词藻,也是人们判别政制好坏的标准,但人权概念并不是清楚、明确的。十八世纪的,人权立法文件以及1948年《世界人权宣言》里的人权概念,都不曾经过足够的分析和填密的审视。这也不奇怪,因为它们的目的是实用性的和政治性的,而不是学术性的和哲理性的。他分析说,根据《世界人权宣言》(以下简称《宣言》)第2条,人权是一种无论被承认与否都在一切时间和场合属于一切人的权利,人们仅凭自己作为人类一员的身份就可以享有这些权利,而不论相互之间有何实际差异。可是,从《宣言》的序言来看,人权又是一个关于各个国家和人民通过努力才能达到的理想。因此,《宣言》的第2条只不过是简单地宣布了这一理想标准具有世界普遍性罢了。那么,这种普遍标准的根据是什么呢?从《宣言》第8条、第10条、第21条、第22-30条的内容来看,普遍标准其实只是西方的标准,它由若干体现西方社会的价值和制度的权利构成,是从西方人权概念里推导出来的。也就是说,它把西方人的权利抬高为全人类的权利,意在号召所有的国家都变成西方式的"自由、民主的工业社会"。

  米尔恩的这一看法是符合历史事实的。据已披露的有关材料记载,当年《宣言》的制作者们,曾经考虑到,联合国的许多成员国在社会传统和价值观念方面与西方国家不尽相同,有的甚至相互抵触;而且,这些国家大都有沦为殖民地的历史,对西方的"强加"颇为敏感。所以,他们特意成立了一个"人权哲学原理委员会",负责研究这类难题。该委员会得出结论说,人权立法的起草应不求达到原理上的一致,只求"去发现一些能够形成基本权利条约的明智方法。"这一"明智方法"就是建议在起草《宣言》时,故意让"权利""自由""民主"之类的关键词的含义模糊不清,笼统地强调"人类尊严"。正是这样地"暗渡陈仓"使西方人权成了全人类的普遍权利。

  针对这种人权概念,米尔恩列举并陈述了一些批评意见,归纳起来,主要有三点。

  第一,从经济、政治和文化状况来看,西方的人权与当今人类的大多数并无关系。因为人类的大多数没有、也从来没有生活在西方式的自由、民主的工业社会里,在可以预见的将来,也不会如此。"遗憾的是,《宣言》的作者们忽视了这一点,以致在许多国家,尤其是组成所谓'第三世界夕的国家,这种理想标准无可避免地成了乌托邦。·····一种关于人权的表述,若使其中许多权利与人类大多数无关,就不是经得起理性辩驳的表述"。

  第二,从文化和文明传统来看,西方的人权所体现的是西方的文明传统,而西方传统只不过是人类众多传统的一种。"西方文明在科学、技术以及工业、商业方面卓越不凡。但是,这并不能证明,将西方的某些价值和制度连同其一系列权利树立为普遍标准是正当的。西方对西方人来说,也许是最好的,但以为西方对人类的大多数来说也是最好的,则没有根据"。这一批评意见,其实是对所有的普遍标准论提出了挑战。在此,米尔恩提出了一个重要的论点-一种理想标准连同其基本价值和制度,只有出自某种文化和文明传统,才能连贯成理、站得住脚。

  第三,从个人的社会属性来看,人离不开社会。每个人都因生长于某个特定的社会、学习其语言、参与其生活而成为一个人和人类成员。社会不同,便造成重大差异。假如一个人出生于木同的社会,那么,他就会在一些重要方面是一个与现在的他不相同的人。他不仅会有不同的土语,而且,他养成的用以思想和行动的许多观念、信仰和价值也会不同。"所以,现实的人不可能是社会和文化的中立者。他总是某种社会和文化环境的产物。不同的文化和文明传统代表不同的人类生活方式。那种在一切时间和场合都属于一切人权利,是人类作为'无社会''无文化'的存在物所享有的权利。既然人类不是也不可能是这样的存在物,那么,就不可熊有这样的权利。"

  米尔恩的上述观点颇为中肯,在一定程度上指出了当代人权纷争的原因。

  二、从低度原则推求普遍人权

  米尔恩在批评流行的人权概念时,并没有否认人权概念本身。而是提出了一种新的人权概念-最低限度的人权,来代替流行的西方式的人权概念。从他的解释来看,这种低度人权首先以道德为根据,是道德意义上的权利。但这里的道德不是先验的、抽象的规定,而是现实生活中普通的、具体的要求,并且是最低限度的。这种低度道德包含九项原则,即行善、敬重生命、公平对待、互助、社会责任、不受专横干涉、诚实信用、礼貌以及抚幼。这些道德原则为任何形式的社会结合所必需,因而是普遍的,它们与各个社会里的特定道德并不相件。米尔恩说,在这里,普遍道德与特定道德的区分是哲学上的,不是事实上的。人们无须通过把握两者的区别来履行作为社会成员的义务。任何社会的道德都是普遍道德与特定道德的结合,在"低度"的意义上,它们完全一致。与低度道德相适应,有七项低度的权利。它们是生命权、要求正义权、受帮助权、自由权、被诚实对待权、礼仪权以及儿童的受抚养权。在他看来,这些低度权利在任何时代、任何国家都可以存在;因而,只有它们才是普遍的权利,才称得上人权。

  低度权利来自低度道德,由于它们是低度的,所以是普遍的,是一切社会、一切人都应该而且可能享有的。这就是米尔恩的逻辑。他认为,低度人权是经得起来自前述三个方面的批评的。因为,第一,保障和实现低度人权,不一定需要西方工业社会的经济、政治和文化条件。第二,低度人权是普遍道德和特定道德的结合,所以,在事实上能够运用于一切文化和文明传统,而不管它们之间有何差异。第三,低度人权并不以所谓超社会、超文化的人为前提,相反,它是以承认并容纳社会和文化的多样性为前提。低度人权只是为社会的文化的差异设立某种起码的道德限制,但绝不否认差异的存在。例如,通常所说的生命权,指的是不被任意杀害、不受不必要的生命威胁的权利。可是,究竟什么是"任意"的,这在不同的文化里、依据不同的道德法典,是很不相同的。血亲复仇、决斗和人工流产所涉及到的夺取生命,按某种道德法典是正当的,按另一种道德法典,则会是不正当的或"任意的"。不过,出于纯粹的私人目的、或为了满足虐待狂似的愉悦而杀人,则总是"任意的",是违反低度道德和低度人权的。任何不谴责此类行径的法典,无疑是有缺陷的。

  由此可见,米尔恩提出"低度人权",目的在于从中推出普遍人权。因为按照他的逻辑,一方面,"低度人权"不是超社会、超文化、超国界、超历史的,其原理己经存在于具体的社会、文化和历史传统之中。另一方面,"低度人权"能够真正地普遍适用,即不仅适用于某个特定社会的成员之间的关系,而且适用于不同社会之间和不同社会的成员之间的关系。正因为这样,他对这种理论探讨寄予了颇为不低的期许。他说:"现代科学技术已经使我们的时代成为全球性相互依存的时代。各种传统的封闭自足已一去不返。它们之间的联系持续不断,既有谋合,也有冲突。一种普遍的最低限度的道德准则,因其仅为低度要求,将会与众多的文明差异和谐共存。为论证这一准则提供充足的理由,就是为增进人类合作、减少人类冲突,作出了至少是智识上的贡献"。?可见,米尔恩的理论方法颇有以低见高、稳中求进的意味。它与西方自然法的权利推定方法很不相同。我们知道,自然法理论是从天上,而不是从地上寻找人权的根据,其借助对人性的抽象表述,甚至凭借关于上帝创世的假说,来论证人权的绝对性和神圣性,将人权看作一个不证自明的、抽象的、先验的原则。

  米尔恩所主张的人权则是根据现实的社会生活要求和历史传统。他认为人权有三个具体的来源,即法律、习惯和道德规范。也就是说,人权是潜含于具体的文明传统和社会制度之中并与之贯通的。他认为自然法理论的最大缺陷,就在于它所主张的权利不能与特定的法典道德和文化价值连贯、沟通,既忽视了历史的连续性,又忽视了人类的多样性。

  三、推行人权的方法、条件与效果评估

  按照古典自然法理论,自然法与实在法、自然权利与法律权利是二元对应的。前者要指导、限定后者,后者只是前者的落实或表现。人权是自然法里的自然权利,用法治实现人权、保障人权,就是将某种超社会的或社会之外的抽象原则运用于社会,使抽象的、理性的权利转化为具体的、感性的权利。这样,通常要借助革命甚至暴力。可是,在米尔恩那里,既然人权来源于法律、习惯和道德规范,每个人又是某个具有法律、习惯和道德规范的特定社会里的成员;那么,一个人之享有人权,就不能仅凭他作为一个一般的人的资格,而是要凭借他作为某个特定社会的成员资格,由该社会的规则和原则来规定。这是法治的基本要求。这样,人权原理与法治原理结合起来了。

  尤其值得注意的是,米尔恩十分强调习惯作为权利来源的作用,并以此说明社会稳定与社会发展的关系。他将习惯分为描述性的和指示性的,前者是传统意义上的,后者是规范意义上的。两者结合起来,便形成一种"制度性的事实"。习惯的功能在于它能够有助于社会的稳定发展。他指出,任何社会都不能忽视保守的价值。一个处于变化中的社会,只有维持一些固有的社会生活方式不加改变,才能真正吸收新的变化。社会习惯的作用,就在于"提供一个足以适应变化的稳定结构"。他援引陀思妥也夫斯基"人是安于习俗的动物"的断语,进一步指出,倘若社会变化过度,人们将会不知所措,连基本的需求也无以保证。当然,习惯也不是不可改变,人们也不是不能享有与习惯相悖的权利。习惯一旦妨碍人们去充分适应新环境、接受新知识、遵循新风尚,就要加以改变。这就是所谓"社会保守"和"社会适应"相协调。一种新的习惯和新的习惯权利,要经过漫长的过程才能形成并真正获得社会实效。米尔恩得出了这样一个结论:在那些依据有悖优良传统的法律而生活的社会里,法律上个人的地位无论如何也不会得到保障,人权的法律保护也因此是微弱或无效的。按自然法理论,政府是人权的当然客体,政府权力与人权在强弱消长上总是成反比。

  讲人权不仅意味着所谓人性的觉醒和复归,不仅直接与民主政治、自由经济挂钩,而且还带有明显的反社会、反政府、反秩序的倾向。由于摆脱了自然权利论和社会契约论,米尔恩没有将人权与政府权力绝对对立起来。他指出,当今几乎所有的人类社会,都是政府治理下的社会,政府治理本身就包含了人权原理的具体运用。在他看来,政府受人民的委托行使组织和保证社会合作的强制性权力,其首要职能是维护一个国家在国际国内两方面的最低限度的社会利益,所以,必须在国内享有最高权威。同时,在法律程序上,政府的权威必须是由法律授予的,享有事实上的权威的革命政府,也应该合法化。政府和人民都要服从法治,人民的政治权利,主要是两种宪法性权利:一是受法律平等保护的权利,一是法律下自由的权利。这两项权利本身并不是人权,只是人权在政治方面的具体解释,它们分别出自前述的两项低度的道德原则,即公平对待和不受专横干涉。人们之所以享有这两项政治权利,是因为每个公民在社会政治生活中有此种需要,而不是根据抽象的人性、天赋的权利或所谓社会契约。既然实现人权的重点,并未放在推翻、削弱或改造政府权力和现存秩序,那么,怎样才能保障人权呢?米尔恩断言,通常所说的分权政治、商品经济等手段,并不能自动地为人权提供保障。他认为,政治权力由对立的集团来分享,尽管相当迷惑人,但它往往是无效能的,甚至不能保障低度的社会利益。即或有效能,权力分享本身也并不能消除社会分裂及促进社会合作,从而无法满足低度道德和低度人权的要求。商品经济也是这样。在商业交往中,人们既不是作为一个社会成员伙伴,也不是作为一个人类成员伙伴,而是作为买者和卖者,来处理相互关系的。尽管商业交往能够和将会限制在与尊重人权的要求相适应的范围内,但其本身却不会在所有场合尊重人权,如受帮助权和孩童受照看权,就是被排除在商业观念之外的。所以,"商业的善,未必是社会的善。一个社会的利益不能限定在对商业繁荣有利的条件里"。从米尔恩的有关论述里可以看到,他所重视的人权保障主要有两个,一是法治,而且,这种法治要与社会传统相联系;二是消除社会的两极分化和与之相伴随的严重的政治、经济、文化的矛盾和冲突。至于国际社会的人权保障,在他看来,其理亦同。

  依自然法理论,由于人权出自人之作为人的抽象规定,人又是带着这种与生俱来的权利进入社会状态,并以之为根据缔结社会契约的,因此,人权成了建国兴邦、设范立制的基石,成了解决社会问题的根本手段。这种观念在西方,几近熟诵如流。米尔恩对人权功能的评估,却是低调的。他认为,人权绝不是解决社会问题的根本手段。面对当今国际社会和国内社会日趋激烈的矛盾与冲突,单纯地诉诸人权,是无济于事的。人权在实质上只能提供某种道德原则,主要用来启发和影响人们的良知,远不能完全支配人们的实际行为。如核战争是绝对违反人权的,但人权原则对扼制军备竞赛、消除核战争的威胁无能为力。通常,它只能落实在主张中立国或非交战国不受侵害之类的权利,而这类权利在核战争中又是不可能得到保护的。他指出,人权只是"有助于诊断社会和政治的病症,但不可能救治,……试图让人权概念的负荷超重,是错误的。

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