内容提要：在1948年《世界人权宣言》的订立这一国际人权话语事例中，彼时的中国代表张彭春基于儒家文化所贡献的“跨文化共识”往往被视为人权话语实践消解对抗冲突的经验借鉴。然而，此种跨文化共识消解对抗冲突的实效性却是值得反思的。在文化差异预设下，凡欲消解人权话语的对抗冲突，则须触及那些固有的争议问题，而争议分歧的解决则有赖于共识所涉价值观念的深入程度。经此考量，得见张彭春所做贡献上的实效局限性。故而，或可不必夸大其对今时人权话语实践的参照意义。

　　关键词：世界人权宣言  跨文化共识  实效性  儒家

　　一、问题反思的缘起

　　(一)一种“实效”考量的引入

　　2023年，时值《世界人权宣言》(以下简称《宣言》)通过75周年纪念。作为国际人权法的基石性文件和“大宪章”式存在，《宣言》被公认为划分“有限人权时代”同“普遍人权时代”的历史界点。其令“人权”这一概念成为“全球性的正统理念得以被普遍承认和接受”。这份文件的订立由各国代表群策群力完成，故亦可被视为现代国际人权话语的肇端。一直以来，人们对时任中国代表张彭春的贡献津津乐道，并将此视为今时人权话语实践的经验借鉴。

　　关于张彭春对《宣言》的贡献，通说认为其是凭借儒家智慧和观念推动了这份文件的订立，尤其是令中国的儒家“人权”观念为各国代表所接受认同。有学者认为张彭春成功地将儒家文化元素融入《宣言》之中，实现了将现代意义的“人权”概念同中国传统文化的一次有机整合。也有学者指出张彭春赋予了《宣言》一种有别于西方文化的哲学根基——儒家文化中的“仁”观念，这极大丰富了普遍人权的哲学基础。还有学者评价张彭春利用儒家文化为《宣言》建构了一套“世界新人权理论”，这甚至构成国际人权话语的合法性源泉。再有学者声称张彭春在起草过程中将儒家文化同其他文化相融合，以此促成最终共识的实现。此种赞扬并不仅限于中国学者，葛兰顿(Mary Ann Glendon)即指出张彭春所援据的儒家文化在消解争议上颇为“有益”且“务实”。而特维斯(Sumner B.Twiss)更直言若无张彭春及儒家文化的贡献，《宣言》根本无法最终订立。一些西方学者也认为儒家文化令《宣言》具备了稳固的共识基础。

　　这些论述的共通之处在于：将“儒家”同“国际人权话语共识”之间建立了紧密关联。依此逻辑，既然彼时的跨文化共识令《宣言》得以最终订立，那么其也应成为今时消解国际人权话语对抗冲突的有效进路。然而，既已关涉到“人权话语”这一实践场域，那么其中核心所在的“儒家跨文化共识”同样应被置于一种现实意义的考量——其能否消解国际人权话语的对抗冲突？由此或将步入一种“实效”(effectiveness)的审视，这亦为话语实践导向的应有之义。与以往论述所执著的一些文化间概念和观念的比较分析不同，在此所关注的并非“跨文化共识是否能实现”，而是“已实现的跨文化共识是否真正有效”。此问题还关涉到“《宣言》是否是凭借儒家跨文化共识才得以订立的”这一层面。

　　(二)实效考量的依据：共识与对抗冲突的对应匹配关系

　　当我们对事物进行所谓“实效”考量，就意味着在“针对性”和“程度”上的双重判断。对于一种跨文化共识，其是否聚焦于争议问题，其在多大程度上能够调和争议问题，以及其本身实现的可行性即是“实效”考量的应有之义。在人权话语实践中，一种共识消解对抗冲突的实效往往能够直观呈现。鉴于自《宣言》订立的七十多年来，尽管国家间的人权共识在不断被积累和深化，但人权话语的对抗冲突至今都未曾消解反而更甚，就足以说明所得共识的实效有限性。就此的一般性判断是：一种共识只能消解与之相对应和程度匹配的对抗冲突。

　　《宣言》的订立过程既作为国际人权话语的肇端，那么其间的对抗冲突无疑也具有始源性。人权话语鲜明的政治色彩自《宣言》订立时即已显现，尽管彼时尚未兴起西方的人权外交和干预浪潮，但国家间的利益对抗和政治博弈已然在这份文件的起草中展露无遗。单是起草小组的八位成员就“全都来自当时陷于严重互相对立的国家”：美国和苏联的阵营对立不必赘言，作为国民政府代表的张彭春同样与苏联交恶，代表阿拉伯世界的马利克与西方亦针锋相对。诸多学者坚信，此种与今时相似的对抗冲突语境让《宣言》这一话语事例极具实践参照意义。然而，这里的疑问是：《宣言》订立中的对抗冲突程度能否与今时等同？

　　二、被忽略的史实：共识语境的存在

　　答案显然为否。鉴于今时对抗冲突的最主要成因——“借人权干预主权内政”的情况在《宣言》订立过程中并未发生，国家间的对抗冲突就停留于意识形态和国家阵营间的宏观对立，这就在程度上远低于今时。且“人权”在彼时尚属新兴概念，远未达到今时同国家形象和外交利益相绑定的重要性地位，各方所致力的仅仅是一份国际人权文件的订立，自然会秉持力求最大公约数的价值导向。这就框定了彼时对抗冲突程度的上限，亦奠定了基本的共识语境。

　　(一)共同诉求对对抗冲突的抑制

　　根据资料记载，从1947年人权委员第一次会议起，争论主要是围绕“人权”概念本体论意义的命题，如“每个人是否存在‘生而为人’就应拥有的权利”，亦如“人性的基本权利是什么”，再如“这份文件是否能具有约束各国的普遍效力”。而这些问题在《宣言》订立时尚作为争议，但在现今看来早已无论争的意义。彼时争论最热烈的主题是对“人权”概念及《宣言》的哲学基础和文化来源的阐释，以至于“什么是人”这样的哲学问题都被予以热烈讨论。足见今昔的人权话语在争议问题上的迥异。诚然，此种抽象哲学命题的论证并不会在现实的政治话语场域中引发较大的对抗冲突。

　　事实上，尽管起草委员会中的两位核心人物张彭春和马利克(Charles Malik)的哲学立场完全不同，但从未因此使《宣言》的起草进程迟滞。二人甫一开始即搁置彼此的争端而将初稿草拟权交由官方的联合国人权司司长汉弗莱(John Humphrey)及后来的法国代表卡森(René Cassin)。更重要的是，彼时的各国代表大都抱以共同的价值情怀和目标愿景，让这份文件“从一开始就应摒弃任何的哲学观基础”，以求尽早将“人权”概念实定化并为世界各国所接受和遵循。这份文件的订立绝非基于“抽象的哲学观念，而是基于务实的诉求”，即通过“一份足以容纳与发展不同哲学、不同宗教信仰甚至不同社会政治理论的纲领性文件”来确立和保障全人类的基本权利。

　　这里的应有逻辑是：当发现既有的共识语境程度愈高，及对抗冲突程度愈低，那么所得“跨文化共识”在其中的价值意义也就愈低，共识实效也就愈加弱化了。《宣言》订立中国际社会良好的共识语境不能被忽视。在经历两次世界大战的深重灾难后，“人权”开始具有人类“最后的乌托邦”之地位，而订立一份令人类避免重蹈战争覆辙的普遍效力的人权法案即为众望所归。此目标愿景的迫切性从人权委员会的成立及《宣言》的订立进度即可得见。彼时尽管各方纷争不断，但从未有一国代表对《宣言》本身说“不”，因为任何宗教哲学的论辩相较于这份文件的重要性都应被搁置。可以说在彼时的共识语境下，《宣言》的订立近乎成为历史必然，变数从来不是这份文件能否被订立，而是能否被更加顺利且尽早地订立。通观整个订立过程的会议记录，也并未得见诸如美苏阵营的对立、宗教文化观的争议等对抗冲突让这份文件陷入被搁置甚至流产的风险。为数不多的滞缓情况主要出现于初稿的起草过程，而非之后的商议过程。甚至可说，在《宣言》整个订立过程中都未发生激烈的对抗冲突。

　　(二)以共性价值确立的内容基调

　　更难得的是，各国代表在《宣言》的初稿阶段即已形成了内容上的共识——各文化基于人本主义和人道主义的一些共性价值观念，它们象征着“各国稳固的共同信念”并被转化为人之所以为人皆应享有的基本权利。的确，无论来自何种国家和文化背景，对这些关乎人之尊严的基本权利的态度并不会出现较大差异，这些权利被写入《宣言》也早已成为定局。

　　早在《宣言》起草之前，联合国教科文组织就向世界各地征询关于基本价值和基本权利的意见，所得反馈竟然呈现出惊人的相似性。这份文件的权利清单从初始阶段便已基本定型，这就为之后的订立进程奠定了可观的共识基础，也预示各国代表在“《宣言》应当确立和保护那些权利”的宏观问题上不会陷入大规模的争议。潜在的争议即从作为“基本权利”的存废之争转向这些权利在《宣言》表述中的重要性之争，而后者作为表述的“分量”层面显然更具调和与妥协可能。既然权利存废之争都尚能妥协，更遑论其他争议了。当基本权利清单得以框定，问题就在于对这些权利的表述了。

　　(三)对去宗教文化色彩的集体秉持

　　围绕基本权利的表述问题当然会发生争议，除了前述所谓表述重要性程度的分歧，还会出现具体语辞使用上的宗教文化之争。具体而言，起草者对于某项权利的表述会力争引入或者尽力牵涉自身所处的宗教和文化内容，而即便是针对同一种共识性价值观念及对应权利，基于基督教、伊斯兰教、佛教、儒教、印度教等也会呈现出截然不同的表述。其在表述上不仅会依循本宗教文化的特定逻辑，更重要的在于使用本宗教文化的特定语辞，这往往因标识色彩而令其他宗教文化者难以接受。前述提及，起草委员会甫一开始就主动搁置宗教文化立场的分歧，以保证订立进程的顺利。更重要的是，整个起草委员会都力求保证这份文件的内容不为任何一种宗教哲学所独占和渗透，这极大程度保证了《宣言》的中立性和普适性，避免了因宗教哲学立场交锋引发的激烈对抗冲突，这绝非张彭春一人之功。
事实上，诸多代表在所谓“民族的自尊心”的主观驱使下仍极力在围绕权利表述的讨论中夹带本宗教文化的语辞“私货”，目的是让这份普遍性文件带有更多本国和文化色彩，但这些尝试最终都无功而返。《宣言》文本不带有任何宗教文化的印记，不仅仰赖于起草小组对普遍性和包容性原则的坚守，还得益于这份文件的“精神激励和行为指引”定位以及宏观抽象的行文风格设定，为的是“总体上能够弹性地适用于全人类”的实际需求。此种简约的表述体例自然也代表们引入自身文化的价值观念构成了限制，因为每一条款的有限行文只能满足对权利本身的简单化描述而未预留任何文化阐释的空间。再者，彼时各国代表皆认定《宣言》并非一份终局性文件，而是只作为国际人权问题参照的基础性框架，这就为日后的修订和商议留有了转圜余地。加之这份文件并不具有国际法的强制力，仅仅是作为精神指引性的宪章存在，而不会同国家利益相绑定，这就进一步限制了代表们的争议阈值。

　　以上，在《宣言》订立这一话语事例中实有着鲜明的共识语境。彼时所发生对抗冲突的程度同今时也相差甚远，甚至都非严格意义的“对抗冲突”而仅仅是“争议”，这些争议最终也大都消弭于各国代表对《宣言》的共同期许中。尽管不能断言此种共识语境对《宣言》订立起到了决定性作用，但至少说明彼时张彭春所面对的仅仅是有限程度的对抗冲突，而为此他基于儒家文化所贡献的跨文化共识同样应被置于程度上的考量。

　　三、“跨文化共识”的层面之分

　　首先，关于“跨文化共识”这一人权学界的流行概念，亟待说明的是其实现的机理，所谓“跨”(cross)意味着共识实现的基本程序必然是经由一种文化向另一种文化的跨越，主要是通过对文化间一些具有相似性的概念或观念的探测和比对，这些概念和观念本身即被作为跨文化共识成果，由此名曰文化间的“通约”(commensurate)。

　　需要意识到，此跨越程序所联结的两种文化往往并非处于同等地位。其中一方文化是作为共识发起的基准依据，而另一方文化则是作为探测和比对的目标对象，即共识是发起于前者文化所提供的概念和观念来向后者文化探测相似性，以实现共识。而两种文化的主次之分自然取决于发起者自身的文化立场，且所得共识往往是以本文化语辞来叙说。彼时的张彭春虽然遍历西方和精通多种文化，但其仍秉持从儒家文化单方面发起，来向其他文化来探测共识，此固然是民族自尊和文化情感使然。一种文化发起的共识概念和观念也注定要经受他者文化立场的认知度和接受度考验。众所周知，在联合国大会通过《宣言》之时出现了8张弃权票，这体现了国际话语场域对抗冲突的恒常性，也说明《宣言》的订立并非基于各国代表所得之真正共识成果，而是极大程度仰赖于彼时共识语境下的默契性妥协，是“粉饰了许多对立，并通过反复妥协而创设的”［日］大沼保昭：《人权、国家与文明》，王志安译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第361页。。另一方面，无论儒家的跨文化共识是否对《宣言》的订立产生了重要作用，其在对今时人权话语对抗冲突的实效局限已是不争事实。

　　一直以来，张彭春对于《宣言》订立的贡献，都被统归于儒家的“跨文化共识”贡献。在此将以三个层面展开叙述：共识的策略手段、共识的凭借观念和共识的基础依据。每一层面都涵摄了共识的内容要素和方法双重向度。在简要的呈现后，我们将尝试引入实效考量，这是同以往论述的殊异所在。

　　(一)共识的策略手段

　　这一层面的“策略手段”可被理解为共识“程序”的贡献而有别于共识“内容”，指代张彭春在《宣言》订立中为推动各方共识所开展的实际工作。诚然《宣言》的整个订立过程都充斥着国家与文化间争议，这些争议虽受制于共识语境未构成实质性阻碍，但也不意味着其可被放任自流。张彭春所为的正是斡旋和协调各方，助推问题的解决与妥协，确保订立进程不受制于争议，这一层面也是张彭春最为公认的贡献。汉弗莱认为张彭春是“妥协艺术的大师”，其称张在争议中习惯引用儒家格言并总能给出走出僵局的办法。罗斯福夫人更是称赞张彭春的幽默和博学为大家带来欢乐，每逢争议他似乎“都能够引述机智的中国谚语来应场”。直至《宣言》终稿审议阶段张彭春仍在充当争议调停人角色，他极擅长向多元文化背景的代表们阐释《宣言》条款，这当然得益于他多年以来极其深厚的跨文化学识和丰富的外交经验。在面对一些近乎扯皮的无谓争议，张彭春引用“各人自扫门前雪，哪管他人瓦上霜”(Sweep the snow in front of one's door；overlook the frost on others' roof tiles)来批评争议方，此种妙趣通俗的谚语确有助于让各方代表搁置争议而专注订立进程。

　　早在《宣言》还未起草之时，张彭春即在一次非正式会晤中提醒负责初稿的汉弗莱“应力求避免令文本过度地依循西方文化渊源”。他坚称这份文件必须足以适用于所有国家和文化。他坦言作为起草委员会成员，自己从未强求将本国文化观念引入《宣言》，以此来劝导各方代表秉持一种同理心来走出文化之争并重归普遍性愿景。张彭春意识到，应对文化之争的最有效策略即是让《宣言》不受制于任何文化，即实质为一种一视同仁的“减法”思路，这体现了他的博弈和权衡智慧。此外张彭春还就订立进度开展给出了独到建议，他力主起草阶段应“避免触及文化和政治领域的实质性问题”而只求一份人权法案的“总体规划”即可。如此起草工作得以尽量绕开文化分歧而加快进程。

　　当置身于波谲云诡的国家间关系和文化对抗中，张彭春凭借其高超的外交智慧为《宣言》的顺利订立保驾护航，也在各国代表中树立了良好口碑。然而，既被视为消解对抗冲突的“跨文化共识”，就不能仅仅停留于商谈的方法策略层面，而必须触及商谈中的互通内容。尽管这一层面的共识程度有所局限，仅属于达到各方暂且搁置争议以继续《宣言》订立进程的方法策略，但不可否认其共识效果最为直观也也最易实现。而随着共识程度的深入，到“共识的凭借观念”再到“共识的基础依据”层面的实现难度显然是递增的。鉴于人权话语中“凭借观念”实现的共识占据主流且重要性最高，而“基础依据”实现的共识较为罕见且难度较大，故而这里将后者置前叙述。

　　(二)共识的基础依据

　　这一层面的“基础依据”蕴含类似本体论(ontology)抑或存在论意涵，即共识实现所凭借的一种超历史(trans historical)的正当依据，亦即作为“内核”的基石性概念。这自然关乎到《宣言》这一最终共识成果本身是否具有某种基础依据的支撑，更重要的是此基础依据来源于何种宗教文化。之前已知在《宣言》起草之初委员会即决议不受制于任何一种哲学和宗教的思想体系，其被定位为“一份尽快订立的纯粹规范性文件，而将哲学论证留给后人”以及“所有国家和文化贡献智慧和眼界，集思广益的成果”，足见彼时的共识语境已然杜绝了《宣言》为某一文化独占的风险。

　　然而作为“人权”概念普遍化的肇端，这份文件的创设“无可避免地”需依托其概念渊源的“西方文化”，西方历史中的几份权利法案近乎是彼时起草工作的全部参照。但这绝不意味着《宣言》的基础依据也要由西方文化给出并独占，须知这份文件自始至终被认可的唯一基础依据“人之尊严”就非任何文化的专属概念。然而，作为现代人权语汇近乎唯一的参照系，西方文化在总领性条款(尤其是序言和第1条)表述上的统驭风险仍值得警惕，这些条款的措辞将直接关乎《宣言》的内容基调。

　　当代表给出的一种表述方案呈现出某一文化的基础依据色彩或易引发联想时，张彭春即秉持多元文化立场予以反对。其实质类似前述提及的“减法”思路，即将各文化所提供的基础依据皆排除于《宣言》以外，由此形成了一种消极意义的共识局面。当然其主要针对的是西方基督教和自然法色彩措辞，体现了张彭春在基础依据这一至关重要问题上的敏感性。他宣称“每一文化皆可给出对人权的本体论阐释”，但同时又强调《宣言》“必须得以普遍适用于全世界”。显然，无论由何种文化来提供基础依据都会背离这一愿景。

　　在《宣言》的整个订立过程中都不乏各方引入宗教概念的尝试，而作为整个文件“基石”的第1条即为必争之处，这意味着将用何种文化所贡献的语辞来阐释“人权”概念的基础以及这份文件普遍效力的来源。马利克同诸多西方和拉美国家代表数次倡议将“上帝”(God)“造物主”(Creator)“天性”(Nature)等基督教和自然法概念融入其中。虽然其本意并非让自身宗教信仰来统驭《宣言》，而只是为“人权”这一现代性概念寻求哲学渊源和本体论支撑，但张彭春仍坚决反对并力主祛除第1条中的任何文化色彩。他强调西方历史上那种由基督教完全统驭而排斥其他宗教的时代早已一去不返，这份文件应彰显各宗教文化的平等地位，而某一文化概念的引入则会破坏这种平衡。或许是考虑到基督教和自然法的影响力地位，张彭春对此采取了一种圆滑话术，他声称尽管《宣言》摒弃了“上帝赋予”和“生来赋有”之类的提法，但那些信仰上帝的人仍可在此开放式表述中自发地感知上帝的存在。同时他亦肯定了18世纪西方启蒙思想对现代人权观念的参照价值，但《宣言》在行文应被祛除一切文化立场色彩的语辞，以实现最广泛共识。

　　“人权”概念普遍化所凭借的正当性依据，亦即其概念内核不应由任何一种宗教文化独占，否则《宣言》必不会为其他文化所接受。为此，张彭春在《宣言》去宗教文化内核上的贡献不仅在于对宏观的普遍性宗旨的秉持，更在于对微观的特定条款表述的审慎，力求不让任何宗教文化的渗透有机可乘，达到了理想的服众效果。然而亦需指出，多元文化碰撞的国际人权话语场域本就不太可能出现一家独大的局面，这也是人权普遍性实现的必然前提。某种程度上，对《宣言》基础依据的“减法”方针本就是一种默认的语境共识。况且“减法”本身仍属方法策略的层面，进一步的共识仍需凭借具象的观念来实现。

　　(三)共识的凭借观念

　　对于这里的“观念”应予必要的限缩理解。其意指那些关涉人权问题且具有实体内容表述的观念，从而区别于“策略手段”层面中那些程序性问题的观念(比如张彭春就调解各方争议及推动共识进程的观点建议)。诚然，这一层面是跨文化共识中的绝对主体部分。已知但凡对抗冲突则必有争议问题及所涉观念，那么这里的关键问题是：被实现共识的观念是否为原先争议所在？而争议所在的观念又是否被实现了共识？这将直接关乎这一层面共识的实效。

　　首先应当明晰“争议”之所在。按照一般性认知，国际人权话语的固有争议主要有三：其一为“人权的主体划分”问题，关乎集体人权同个人人权，集体主体同个人主体间的存在关系(也涉及价值位阶的阶判)；其二为“人权种类间的价值位阶”问题，主要表现为公民及政治权利同经济社会权利在价值位阶上的优先性；其三为“人权同主权的关系”问题，关乎人权同主权何者重要性为上，以及人权作为主权干预依据的正当性。此三个问题早在《宣言》起草之时就能得见端倪。其不仅基本对应了今时对抗冲突的双方阵营，亦蕴含着文化差异视阈下的三组观念分歧，至今这仍被套用于对争议问题的阐释。那么作为中国文化(以儒家为主体)的代表，彼时张彭春所贡献的共识性观念是怎样的呢？

　　根据资料记载，张彭春在“观念”层面的贡献似乎并不及前两个层面那般充分和翔实，其内容大都涉及对“人权”概念及一些人性根本原则的阐释，以及围绕所提供的“仁”这一基础依据的观念表述。通常情况下，当我们认定一种观念作为“对《宣言》的观念贡献”时，其必须满足在文本上得以直接呈现，或是经过直观的阐释就能呈现其思想同文本具有关联。否则此种观念就只能算作前述“策略手段”层面的贡献，而同《宣言》并无内容性关联。根据统计，《宣言》中连带序言部分大约有11项条款是明显受到了张彭春意见和建议的影响，其中主要是关乎人权的阐释和对一些权利的表述逻辑和方法问题。严格而言，前者才属于观念层面贡献，而后者则属于策略层面贡献。比如最为熟知的关于第1条中“良心”(Conscience)的观念。对此儒家“仁”的译介和变体概念，张彭春在阐释中着重强调“人类之间固有的残酷无情”这一性恶论色彩的预设并将之视为过去战争灾难的根源，为此他坚称人权当应具有“仁”这样的强烈道德伦理约束色彩的基础依据，以弥补单一“理性”作为基础依据的缺陷。这就要求人与人之间“以同理心对待他人的需求和权利，就如同对待自己的需求和权利那样”，个人在享有自由和人权的同时也应当尊重其他人的自由和人权。由此“人权”概念即被赋予儒家道德性的意涵，这点最终在《宣言》第29条中得以明确。

　　再者，《宣言》第1条中“应以兄弟关系的精神相对待”的表述也得益于张彭春的一定贡献。在他看来这一表述同第1条前半部分的“人人生而自由，在尊严和权利上一律平等”表述形成了权利义务上的平衡状态，更重要的是避免了后文表述的诸项权利陷入极端的个人化。这里的“兄弟关系”(Brotherhood)一词意味着个人对于他人应抱以的一种道德性姿态。尽管这一表述最先经由卡森在《宣言》初稿中提出，但其真正同“人权”概念建立关联则是依靠张彭春的阐释，后者显然也将其置于作为基础依据的“仁”观念体系中。鉴于“仁”本就意味着对个人处世的道德要求，这须在同社会关系中其他个人的对待相处中践行，即如张彭春所言的人类在相互感知中“表现出对他人的关心和尊重”以及作为最高准则的“以善服人”(《孟子·离娄下》)。如此阐释不仅赋予第1条以权利逻辑上的自洽，亦同表述个人对社会义务的第29条相呼应。张彭春认为《宣言》的目标愿景绝不仅是“单纯保障个体的权利，还应致力推动全人类的道德进步”，这就需要凭借“义务意识的引入”来实现。

　　对于经济社会权利的存在性，张彭春一向是“坚定的支持者”。这一权利范畴在彼时人们认知中尚属“新兴权利”，大致包含工作权；获得报酬权；教育权；休息与闲暇(带薪休假)权利；获得食物、住房、医疗保障和社会服务在内的体面生活权利；失业和养老保障权利等等。不同于传统公民和政治权利消极意义的保障(以国家不干预个人自由为主)，经济社会权利的保障需要国家履行一定的积极义务，由此就两种权利间的存在关系及价值位阶问题便引发了文化间争议，基本可归纳为西方立场侧重于前者而东方立场侧重于后者，其本质是不同文化对于物质发展水平和民生福祉的重视程度。张彭春将儒家中的“大同”(《礼记·礼运》)比对西方文化中“乌托邦”(Utopia)概念，以此强调儒经济社会权利的必要性。

　　可见，张彭春在“共识的凭借观念”层面上亦讲究策略性。其将儒家的思想观念融入对“人权”概念及人性基本问题的阐释中，并与代表们的主流观点形成有机统一而非单方面依靠生硬且教化性的观念输出。此举无疑是明智的，须知儒家文化并不具有令他者必然接受的权威性地位。尤其在彼时的多元文化基调下，将自身文化的观念融入《宣言》的尝试本就颇为敏感，极易招致其他文化代表的抵触。而若仅用于对“人权”这一新生概念的阐释之上，儒家文化中关乎人道和人本思想的精妙观点就更能显现价值，且更易获得他者文化的接受。

　　需要指出的是，张彭春在跨文化程序中最主要的探测对象是西方文化，其基于两种文化在某些观念内容上的相似性来实现共识。然而，对此与其说“实现”倒毋宁说是“强调”。须知张所贡献的共识观念并非针对中西方文化中的固有分歧，况且彼时中西方文化间的分歧远不如今时这般鲜明(国民政府同英美间的利益勾连以及普遍存在的西化风气)。这些儒家观念提出的效果更多是在夯实已有共识。前述已知，共识的实效取决于其同对抗冲突间的对应性和程度匹配性，进一步而言，即对抗冲突和共识所凭借观念的内容匹配性。因此共识所凭借的观念需要对应对抗冲突中涉及的观念争议，才能有效地消解对抗冲突。而张彭春所给出的儒家共识性观念似乎并未真正触及文化间的争议问题，这点将在之后论述。

　　以上，张彭春对《宣言》订立所贡献的三个层面的跨文化共识得以呈现。继而我们将引入共识实效的考量，考量的基本依据是跨文化共识同对抗冲突的对应性和程度匹配性，其中还应涉及张彭春的共识贡献是否为严格意义的儒家“跨文化共识”？鉴于以往学者对张彭春所做贡献赋予的对今时人权话语实践的重大参照意义，在考量上就需进行时空性的必要延展，以契合在此论述的现实观照和实践导向。

　　四、对“跨文化共识”的实效考量

　　(一)共识的策略手段：“儒家智慧”还是“外交才能”？

　　在策略手段层面的贡献中，张彭春似乎并未涉及较多儒家文化元素，以往为人津津乐道的“儒家智慧”亦未明显体现。此种策略手段主要源于他的个人魅力和外交才能，以及所居人权委员会副主席和起草小组核心成员的重要身份。尽管张彭春时常援据儒家经典谚语来应对纷争，但这些谚语作为一种文化的产物多少都会存在跨文化理解上的壁垒，这即需要进行互通性的阐释程序，事实上张彭春对所提谚语总会附带其他文化视阈下的解释，甚至还能举出多种文化中含义对应或者相似的谚语来辅证。可见其共识效果并非全然基于儒家谚语的独有价值，更有赖于内容表意上的共通性。比如前述谚语“各人自扫门前雪，哪管他人瓦上霜”表达了对过度维护私利而枉顾公益的道德批判，这在诸多文化中都存在共通之处，只不过其来源的儒家文化(严格看此种来源界定也有待商榷)给出了更为高明且易于获得共鸣的表述方式。这里的策略手段注定不是儒家单一文化向度的，而是得益于张彭春本人“理解他者文化的超强能力”，即善于将自身观点置于他文化中阐释。这并不意味着儒家相较于其他文化在共识实现方面的优越性。

　　应当区分：张彭春的贡献是基于个人的外交才能还是基于儒家文化所给出，这在以往论述中总被混同。显然在这一层面后者仅占据了极少部分，大多则是纯粹的外交策略手段，以及基于其位居高位的话语权便利，而这些都同所谓“儒家智慧”并无关联。尽管儒家文化能够为争议解决提供方法论意义的思想(如“和而不同”“己所不欲勿施于人”等等)，但因其大都停留于宏观和抽象层面且需被深度理解才能展现价值，故在国际人权话语场域适用性有限。正如前述汉弗莱的称赞之词中体现的，张彭春个人的智慧和贡献被并未被归于儒家文化中，反而后者是因张彭春的个人魅力和外交才能才得以彰显，这就无法归于儒家文化的共识实效。

　　这一层面甚至都不能算作严格意义的共识贡献，因为其并未触及争议所在的那些观念，而只是提供了程序而非内容上的方案，这其实还有赖于彼时的共识语境及代表们的妥协意愿。即便我们将此种程序性共识也归于“跨文化共识”范畴，按照共识同对抗冲突的程度匹配思路，此种跨文化共识无疑也处于最浅层程度，其断然无法消解国际对抗冲突的固有因素——国家间利益对抗和文化差异，甚至都无助于观念分歧的调和。这一层面的共识更像是订立程序中的一种妥协，此即缘何张彭春被冠以“妥协艺术的大师”称谓。然而单纯程序上的妥协毕竟治标难治本，在《宣言》审议阶段张彭春应对争议时一贯的耐性与冷静也逐渐被消磨殆尽，“与往常相比，张彭春起到的作用没有那么大了。他频繁地发脾气，因此树敌不少”。个中尽显这一层面共识的实效局限。

　　(二)共识的基础依据：“减法”还是“加法”

　　事实上，对《宣言》西方宗教文化色彩的祛魅绝不仅是张彭春一人的贡献，而是有赖于彼时既定的共识语境和多元文化基调，代表们就防止某一宗教文化独占《宣言》及人权的基础依据早已达成默契。事实是每当出现加入“上帝”“天赋人权”以及“人类被造物主创造”等措辞的提议时，会场都会陷入一种抗议式的沉寂局面，因为“所有人都清楚这些提议不会为主流意见所认可”，人们意识到这些措辞一旦引入《宣言》“必将动摇这份文件的普遍性地位”。而张彭春在这一层面的贡献正是依归于此种共识语境，他所致力祛除的从来就非“西方基础依据”，而是具有西方基础依据色彩的语辞。

　　这一层面的重点在于，张彭春似乎不满足于“减法”思路，而是亦进行了基础依据的引入尝试，此即儒家文化内核的“仁”概念。关于彼时张彭春是否有意将“仁”作为《宣言》的基础依据还有待考证，但以往诸多论述已然将“仁”视为其所贡献的基础依据。根据资料记载，早在卡森提交《宣言》初稿草案的讨论时，张彭春即向起草小组正式提出了“仁”这一儒家基础依据的概念，他对此直观阐释为“人与人之间的感知”(two-man mindedness)，但鉴于“仁”宏大精深的意涵显然无法在西方文化中找到准确对应概念，甚至都很难在英语中给出一个足够恰当的翻译，只能权且以“同情”(sympathy)及“对于同胞处境的感同深受”(two people can feel each others existence)来表述，此种表意上的错位甚至使“仁”成为与西方文化中的“同情心”(compassion)的等同概念。起草小组最终以“conscience”用作“仁”的指称，尽管这与张彭春本欲表达之意相距甚远，但毕竟标志着儒家文化的“仁”被以某种形式引入《宣言》之中。

　　张彭春推出“仁”的理由是坚信这一概念同“理性”(reason)一并是人性最基本(甚至是唯二)的特质，如果《宣言》基石性的第1条仅表述后者是断然不足的。这被诸多国内学者视为弥补了西方理性主义人权观的缺陷。从中我们已然可见一种提供基础依据的意图，这其实多少有悖于他本人一贯宣扬的普遍性原则和去文化宗旨，毕竟“仁”与前述的“上帝”“造物主”“天性”等词语实质上都是由某一文化提供的基础依据，而且都属该文化的独占性概念。或许在未能免俗的张彭春看来，构成《宣言》基础依据的“理性”一词仍属西方文化的概念，故需引入其所在的儒家文化来打破此种独占局面。

　　耐人寻味的是这一儒家的专属性概念竟未招致任何反对，而是顺利同“理性”并立为《宣言》基础依据的词语。究其原因或许是在张彭春的阐释下“仁”不仅作为象征人性的基础依据，还具有消解对抗冲突以实现共识的方法论意义，即一种面对争议时的应有态度和素养，不仅蕴含着包容、同理、共情、不强迫等道德品质，还包括了“站在他人立场看待问题的能力”，由此“仁”便同彼时各方对争议解决的需求绑定在一起，甚至成为一种共识的程序原则，事实上其他代表对“仁”的肯定也都是侧重其作为共识策略手段的价值。而更重要的原因似乎是“仁”自始至终都未能被其他代表所真正理解，竟被广泛联想为西方著名的“良心哲学”。如此这一概念的共鸣性自然得以有力增强，但其所属儒家的文化色彩亦被极大淡化了，其实很难分辨“仁”和其在《宣言》中所呈现的“良心”(conscience)一词究竟孰为本体，孰为阐释，甚至可能“仁”在被提出时就已然趋向于西方化了。

　　可见张彭春就“共识的基础依据”层面的贡献实际蕴含了消极和积极意义的两部分：就前者部分而言，在张彭春对《宣言》西方文化的“祛魅”过程中并未体现较多的儒家元素，主要仍是一种“减法”思路的运用，故很难被定性为儒家的跨文化共识；而就后者部分而言，张彭春将儒家的“仁”直接作为基础依据引入《宣言》之中，此即为具有实质内容性、以至于直抵“内核”的儒家跨文化共识。那么此二者共识应对对抗冲突的实效如何呢？

　　就现实角度而言，这一层面的共识实效无疑有限。无论是张彭春为《宣言》祛除西方内核色彩还是提供儒家基础依据的贡献，其实都未能消止就此的争议。针对《宣言》“西方文化内核”的质疑之声自始至终都广泛存在，诸多代表即认为张彭春和马利克这样的多元文化捍卫者实则受制于其教育背景和职业经历而早已被西化了，《宣言》的条款表述大都建构于西方文化的概念和观念。此种质疑之声也并未随着《宣言》的最终订立而消止，从彼时起即长存于国际人权话语的对抗冲突中。

　　其中较为理性的质疑是：尽管《宣言》具有多元文化基础，但其内核仍是西方文化赋予的。米尔恩(A.J.Milne)即认为《宣言》中的“共同理想标准”仅仅是由“自由主义民主工业社会的价值和制度的权利构成”，这份文件暗含了所有国家都应变成西方“自由主义民主工业社会”的预设。杜兹纳(Costas Douzina)称《宣言》只是“逐字逐句重复了”一些西方自然权利和自由主义传统的主张。而较为激进的质疑则直接牵涉国际政治问题。穆图尔(Makau Mutua)抨击《宣言》不过是西方推行“新殖民”的产物。这份文件“试图傲慢地将某些观念强加给世界上3/4的人口”。在1998年《宣言》订立50周年的纪念大会上，伊朗代表更是批判《宣言》充斥着“西方宗教文化的观念”而无视伊斯兰等文化。如此广泛的质疑暂且不论合理与否，至少说明围绕《宣言》基础依据的争议从未停息，更可见张彭春彼时的“减法”思路及所实现共识的局限。

　　这其实还反映出张彭春将“仁”的引入并不成功。“仁”作为基础依据不仅远未能撼动“西方文化内核”之固有地位，且一直以来在国际人权话语场域的存在感都甚低。至今人们言及《宣言》时往往会强调其中的“尊严”“人性”“自由”“普遍性”，却鲜有提及“仁”。倘若“仁”真如一些学者所宣扬的具有《宣言》乃至“人权”概念基础依据之地位，那么其应是同《宣言》完全绑定而存在的，即但凡言及这份文件就几乎必然要提及“仁”，显然事实并非如此，其在国际人权话语中的冷遇足以说明其共识局限性。在彼时代表们的认知中“仁”就是“良心”(conscience)。甚至我们有足够理由揣测“仁”共识的实现主要即凭借了张彭春对其西方化的阐释和表述，这似乎不能算作真正意义的跨文化程序，而是直接移植了某种西方亦或普遍性概念的意涵。由此注定“仁”即便暂时获得基础依据之地位也必将步入式微，从而难以有效应对对抗冲突。事实上，当后期面对复杂艰难的国际政治形势时，张彭春自己也表现得“心灰意冷”，他甚至提议删除自己参与贡献的“人人赋有理性和良心”这一重要表述。

　　以上，基础依据共识的实效局限可归因于三点：

　　其一，一种基础依据几乎必然受制于其文化来源性问题。基础依据大都经由某一宗教文化提供，在所处宗教文化中具有内核性的重要地位，从概念指称到意涵往往为该文化所独占且具排他性。诚然任何一种文化背景者都不会轻易接受和遵循其他文化设定的基础依据，即便只是单纯的语词称都未可，他们只愿意接受自身文化所提供的基础依据，这不仅关乎文化情感还有国家利益的考量。即便如《宣言》这般去宗教文化色彩极成功且完全基于多元文化立场的文件，也从未消止过围绕其“西方文化内核”的质疑。此即为基础依据共识实效局限的根源所在。

　　其二，一种基础依据几乎必然面临跨文化的认知壁垒问题。这是文化来源性问题的延伸。基础依据凝炼着所属文化宏大精深的意涵体系且具有文化独占性和排他性，这注定了其在跨文化理解上的难度。事实上“跨文化”本就是有着极高智识门槛的学理场域，其要求对所“跨”之两种或多种文化皆有一定的精通程度。在《宣言》这一话语事例中如张彭春、马利克、卡森这些学识广博且融贯多种文化的学者尚且未能弥补“仁”在跨文化对应概念上的缺憾，可见跨文化的理解从来就非易事。张彭春呼吁代表们“应放下手头工作，去花6个月时间研习中国文化”才能真正理解他的观点。如此所需的成本和情怀在对抗冲突的国际人权话语场域近乎奢望。况且即便实现了深度理解和融通(理论层面)，所得成果也很难转化至国家话语(话语实践)中，毕竟复杂精深的跨文化论证从来就非后者的表述内容。

　　其三，一种基础依据往往无关涉争议的具体问题。这点与“策略手段”层面相同。诚然但凡“争议”必由观念之争所导致，主要即文化间的观念分歧。而作为共识内核与基石性概念，一种基础依据的表述往往宏观抽象且高度凝练，比如“仁”即被表述为“人与人之间的感知”。这意味着其对消解对抗冲突只能提供一种原则性指引，而对具体争议的调和仍需依托文化间的具体观念融通。可见基础依据是停留于一种“务虚”层面而难有具体实效，那么仅凭其来消解对抗冲突本就不切实际。

　　对比“策略手段”贡献上的广为传扬，张彭春在“基础依据”上的贡献远未达到公认，人们的褒扬主要是其“减法”思路及对西方宗教文化的祛魅，而其贡献的基础依据“仁”早已在国际人权话语场域销声匿迹。故而这一层面的共识实效不仅最低，其本身的实现及获得认可亦是最难。继而我们将步入直接关涉问题争议的“观念”层面。

　　(三)共识的凭借观念：“浅层”还是“深层”

　　对这一层面的实效考量同样无法脱离彼时的共识语境。已知早在《宣言》起草之前联合国教科文组织即向世界各地征询建议，围绕基本权利和基本价值问题的反馈竟然呈现了出奇的一致性。人们发现在不同文化乃至不同意识形态间都存在一系列观念“公约数”，这象征了各国在人权问题上所秉持的“共同信念”，即通过《宣言》这份文件重申和捍卫那些在第二次世界大战中遭受泯灭的人性价值并以普遍人权清单之名予以确立。对于人权的基本价值，即便在那些未生成“人权”概念和观念体系的文化传统中亦得到广泛承认且能找寻到相应的表述方式。通俗而言，这些价值的意涵实质即“有些事可怕到没有人会公开同意，而另一些事则正确到没有人能公开反对”。这意味着《宣言》在内容设定上满足了最广泛的共识性以兼顾不同国家和文化背景，也注定这份文件的起草会尽量避免触碰文化间的固有分歧，转而采取一种笼统抽象且富有“暧昧性”的语辞风格。可以说其通篇的30项条款都是在表述人类那些最基本的权利和自由，即如马利克所言《宣言》之在目的在于使“人权”在不同的社会制度和生活习俗中萌芽，而“更深入层面的新共识”则有赖于后世对之的不断践行和创新，此话的重点在于彼时各方代表所欲的仅仅是一种“浅层”的广泛共识，这即是对《宣言》中观念共识的明确定性。

　　就张彭春的观念贡献而言，已知作为基础依据的“仁”成为共识得益于同人性价值的紧密关联及其西方化的阐释，甚至概念指称都换作西方色彩的“良心”(conscience)一词，那么为围绕“仁”的儒家观念自然也被代表们视作围绕“良心”，加之这些观念本就关乎人性基础而被置于一种共通性的理解语境中，其儒家文化色彩就受到极大淡化。而关于个人的义务命题同样并非张彭春的首倡，起初联合国教科文组织向世界各地征询《宣言》起草建议时，有相当一部分来自亚洲和欧洲的反馈中即强调了个人义务的重要性。在汉弗莱和卡森的两版初稿中皆有关于个人对社会义务的表述，卡森甚至还提议将“每个人对于社会都负有基本的义务……对公共利益有所承担乃至做出牺牲”的表述加入到《宣言》的一般性原则中。就连彼时颇有影响力的美国人类学会亦指出这份文件的起草“不应只从个人出发，而是须将个人作为社会的一分子来看待”，因为“个人生活必然要依托于于社会并受之约束”。由此实难得见我们惯性认知中东西方文化关于个人主义与集群主义间的分立。

　　继而回到这一层面起初的问题：“被实现共识的观念是否为原先的争议所在？”且“引发争议的观念是否被实现了共识？”对照今时人权话语的三个争议问题及观念，可知张彭春所贡献的观念共识其实并未真正触及问题争议所在，或可说虽有所触及，但近乎浅尝辄止而未有实际解决效果，那些引发争议的观念并未实现共识。也正因如此这一层面的共识实效亦颇为有限。事实上这些争议问题及由此的对抗冲突是在《宣言》订立后的数年才真正爆发，至今在中西方人权话语的对抗冲突中依然常见这些问题元素，但彼时张彭春所贡献的儒家观念早已湮没。

　　此种观念局限显然源于彼时的共识语境对这些争议问题的既有框定。由于《宣言》所着眼的是那些关乎人性的最基本权利及所涉观念，这本就近似于各国和文化间“公约数”和“共同信念”之存在。而这些争议问题及观念并不具有在彼时解决的必要性，其亦不符合彼时各方对于《宣言》订立俨然一致的共识诉求，即人们所欲的是这份承载人类最基本权利和自由的普遍性文件得以订立即可，这就无须再进行对文化间争议的深入讨论。实际上不仅《宣言》订立中的共识语境将文化争议限定于较低阈值内，就连争议问题及观念本身在彼时都尚未真正成型，这里有必要呈现争议问题存在形态上的对比。

　　问题一：“人权的主体划分”，即集体人权同个人人权，集体主体同个人主体间的存在关系问题。

　　——所涉观念争议：西方文化侧重个人价值，东方文化侧重集体价值。

　　“问题一”在《宣言》订立时：享有权利自由的个人在社会中是否负有一定义务？

　　——彼时所涉观念争议：无。

　　问题二：“人权种类间的价值位阶”，即公民政治权利同经济社会权利的价值位阶问题。

　　——所涉观念分歧：西方文化侧重公民自由价值，东方文化侧重经济社会价值。

　　“问题二”在《宣言》订立时：经济社会权利是否存在并应否为《宣言》所表述？

　　——彼时所涉观念争议：无。

　　问题三：“人权同主权的关系”问题，即人权与主权何者重要性为上，以及人权能否作为干预他国主权内政的正当性依据问题。

　　——所涉观念争议：西方文化认定人权高于主权，东方文化认定主权高于人权。

　　“问题三”在《宣言》订立时：这份文件是否有侵犯他国主权内政的风险？

　　——彼时所涉观念争议：无。

　　由此可见，人权话语的争议问题及观念在《宣言》订立时，都尚处一种初阶形态甚至都不能构成真正意义的争议，因为每一问题几乎不存在文化间的观念分歧。就“问题一”而言，各方所需共识仅仅是就“个人在社会中负有一定义务”这一观念来实现即可，而无须关注“集体能否作为人权主体”及“个人价值同集体价值孰高孰低”这样的观念之争。就“问题二”而言，各方所需共识仅仅是就“经济社会权利存在并应当为《宣言》所表述”这一观念来实现即可，而无需关注“经济社会权利同公民政治权利何者优先”这样的观念之争。就“问题三”而言，各方所需共识仅仅是就“《宣言》并不构成对国家主权内政的威胁”这一观念来实现即可，而无须关注“人权同主权何者为上”这样的观念之争。显然彼时三组的前者观念都较为顺利实现了共识，而后者的观念之争也并非不存在，只是受彼时共识语境的限定而被暂时搁置。

　　张彭春给出的儒家观念正是融汇于此种共识语境中，其所实现的正是马利克所暗指的“浅层”观念共识，这些观念本就非争议所在。而与此对应的“深层”观念共识，即针对争议所在的观念。既然对应性已然明确，那么有效消解对抗冲突的关键即在于所得共识观念到达深层程度。

　　五、结语

　　一直以来，张彭春对《宣言》的贡献都被视为儒家在人权跨文化共识实现上的价值例证，也近乎是唯一例证。事实上，自《宣言》后我们几乎再难得见儒家在国际人权话语有此等高光时刻，甚至彼时张彭春的贡献似乎已然是儒家“跨文化共识”所能达到的实效上限。时至今日，《宣言》中的所谓儒家元素早已淡化于官方话语而只存留于学者叙述中，文化间的固有争议加之国际政治的对抗博弈早已令人权话语对抗冲突成为恒常。平心而论，以上所述共识深入程度的有限性并非只有儒家文化存在，而是任何文化在跨文化共识过程中都会面临的实效困境：基于某一文化给出的跨文化共识只能停留于一些浅层观念之上，加之其未能触及到为话语争议的实质，故令所得共识成果更难具有实效。而当触及争议所在的深层价值观念时，则唯有自身文化所做深度调整与妥协方可消弭争议。如此，共识实效虽有，但或再难称为该文化之“成果”了，且这并不符合文化情感乃至国家利益的考量。

　　仍需申明的是，在此对张彭春的跨文化共识并非一种解构，更非证伪，而只是给出一种反思。此种反思是基于以往我们总是关注儒家跨文化共识的存在性，却鲜有考量共识本身在消解对抗冲突上的实效性，须知后者才是共识的意义所在。更重要的是，《宣言》订立中所得的共识从来就非张彭春一人之功，且其功中的大多数也同儒家文化并无关联，更不应被一概归于儒家的“跨文化共识”成果。职是之故，今时或可不必夸大这一历史事例对中国人权话语实践的参照意义。

　　（洪乐为，清华大学马克思主义学院助理研究员，法学博士。）

Abstract：When formulating the Universal Declaration of Human Rights in 1948，an example involving international human rights discourse，the“cross-cultural consensus”put forward based on Confucian culture by Zhang Pengchun，the Chinese representative at that time，is widely considered an empirical reference for resolving confrontation and conflict in the practice of human rights discourse.However，the effectiveness of this kind of cross-cultural consensus in addressing confrontation and conflict is worth pondering，and in fact，its“contribution”isnt as prominent as some foreign scholars claimed.Under the presumption of cultural differences，any attempt to resolve confrontation and conflict in human rights discourse must address those inherently controversial issues.The settlement of disputes and differences depends on how deep the consensus involves the values.Based on this，it reveals that the effectiveness of Zhang Pengchuns so-called“contribution”is limited.Therefore，we should not overstate its relevance to the current practice of human rights discourse.

Keywords：Universal Declaration of Human Rights；Cross-cultural Consensus；Effectiveness；Confucianism

　　(责任编辑  朱力宇)